Berge und Bergsteiger in der Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts

„Demut gebietend und erhebend zugleich, kaum etwas in der Natur flößt uns soviel Ehrfurcht ein wie der Anblick von Bergen.“[1] Mit diesen Worten beginnt Kofi A. Annan, Generalsekretär der UNO, seine Botschaft zum ‚Jahr der Berge 2002’, und ein paar Zeilen später heißt es: „Die UNO hat das Jahr 2002 zum Internationalen Jahr der Berge erklärt, um damit das Bewusstsein für das Ökosystem Berge zu stärken, das Kulturerbe der Bergvölker zu pflegen und die Bewahrung und nachhaltige Entwicklung der Gebirgsregionen zu fördern.“[2]

Der ‚Mythos Berg’ scheint so alt wie die Menschheit selbst, denn in vielen

alten Kulturen wird der Berg zu einem der ewigen Symbole, die in allen Schöpfungs-, Bildungs- und Entwicklungsgeschichten der Welt die Verbindung zwischen Himmel und Erde herstellen, zum lebendigen, verehrten Individuum, zum rächenden Dämon, dem kein Frevler entkommt[3].

Diese Personifikation ‚Berg’ wird später zum Sitz der Götter, zur Feuer- und zur Opferstätte, denn nirgends ist der Mensch dem Himmel näher wie auf einem Berg, dort, wo Erde und Himmel sich zu berühren scheinen.

„Ob die Berge nun schön, erhaben, unantastbar, gar heilig oder alles zugleich sind, vor denen wir uns ehrerbietig auf Distanz zu halten hätten [...]“[4], kann hier nicht beantwortet werden, wohl aber, dass der ästhetische Eindruck nicht nur auf der Form, sondern vor allem auf dem „Größenmaß, in dem sich der Eindruck bietet“[5], beruht. „Wir fühlen hier das Irdische als solches in seiner ungeheuren Wucht, das noch ganz fern von allem Leben und Eigenbedeutung der Form ist“[6], schreibt Georg Simmel, und weiter: „[D]as Meer wirkt durch Einfühlung des Lebens, die Alpen durch Abstraktion vom Leben“[7]. Diese Abstraktion vom Leben, die Relativierung des Menschen durch die Wucht und Größe der Bergwelt, birgt für den Menschen seit jeher eine Faszination, der sich die Literaten des 19. und 20. Jahrhunderts nicht entziehen konnten.

Im Anschluss findet sich zunächst eine Klärung der wichtigsten Begriffe, die in dieser Arbeit verwendet werden. Dem folgt ein kurzer geschichtlicher Abriss – teilweise bis ins 20. Jahrhundert – über die Symbolik der Berge in Religion und Geschichte. Anschließend werden in dreizehn Kapiteln ausgewählte Werke zum Thema Berge und Bergsteiger in der Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts – unabhängig, ob Trivial- oder Weltliteratur, ob politische Propaganda oder Sachbuch – untersucht. Der Analyse der jeweiligen Überzeugungssysteme (die Definition des Begriffs findet sich in Kapitel 2.5 dieser Arbeit) der einzelnen Autoren wird eine Hypothese zum entsprechenden Text vorangestellt. Die Arbeit endet mit einem Fazit der betrachteten Werke.

2. Begriffsdefinitionen

Um Missverständnissen vorzubeugen, scheint es angebracht, einige Begriffe, die im Laufe dieser Arbeit regelmäßig verwendet werden, genau zu definieren.

2.1 Bergsteiger bzw. Bergsteigen

Unter Bergsteigen wird nachfolgend die ‚Bewegung in den Bergen’, als Bergsteiger derjenige, der diese Bewegung vollführt, verstanden. Daraus ergibt sich, dass in dieser Arbeit kein Unterschied zwischen Gletschertouren, Klettern, Trekking, Bergwanderungen und der Jägerei oder zwischen Touren in den Alpen, in Amerika oder im Himalaja gemacht wird. Da es, wie gesagt, um die Bewegung geht, sind Höhe und geographische Lage der Berge für diese Arbeit uninteressant.

2.2 Berge bzw. Bergwelt

In allen ausgewählten Werken bilden Landschaften bzw. Berge ein tragendes Element der Handlung. Die Berge können dabei ein Schlüssel zum Verständnis der Natur, Orte der Reinheit, der Abgeschiedenheit, der Verbindung zwischen den Menschen, der Selbsterkenntnis usw. sein, andererseits aber auch symbolisch aufgeladen sein, etwa als Verkörperung politischer Ideale. Auch hier kommt es weder auf die geographische Lage noch auf die Höhe der Berge an.

2.3 Intertextuelle Bezüge

Intertextualität wird hier als „deskriptiver Oberbegriff für herkömmliche Bezugsformen von Texten verstanden“[8], der die „intentionale und spezifische Anspielung eines Autors auf das Werk eines anderen“[9] bezeichnet. Es geht demnach um die vom Autor festgelegten Text-Text-Bezüge.

2.4 Mythos

Der Sprachempfehlung Tepes folgend, „den Ausdruck ’Mythos’ nie ungeklärt“[10] zu verwenden, wird der Begriff ‚Mythos’ auf folgende drei Bedeutungen eingeschränkt:

Typ a: Texte, die mythische Erzählungen oder Elemente aus solchen Erzählungen verarbeiten.

Typ b: Texte, die Strukturen mythischen Denkens oder Elemente dieser Denkformen verarbeiten.

Typ c: Texte, die Mythostheorien oder Elemente aus ihnen verarbeiten.[11]

So fallen etwa die griechische Mythologie oder Erzählungen um Alexander den Großen unter Typ a, mythisch-religiöse Vorstellungen wie der Heilige Berg Kailash in Tibet unter Typ b, während unter Typ c die Aussage aus Peter Roseggers Die Schriften des Waldschulmeisters (1875): „Aber sie glauben es und so ist es ihnen so viel als wahr“[12] fällt, die an die Mythostheorie Ernst Cassirers erinnert, die Tepe mit den Worten: „Alles, was wirksam ist, ist gleichartiger Teil ein und desselben Seins“[13] zusammenfasst. Generell können die Aussagen des Typs c auf die Formel ‚real ist, was real scheint’ reduziert werden.

2.5 Überzeugungssystem

Der Begriff des Überzeugungssystems ist dem Buch Peter Tepes Mythos und Literatur. Aufbau einer literaturwissenschaftlichen Mythosforschung (2001) entlehnt. Zusammengefasst kann festgehalten werden, dass ein Mensch sich „in allen Kulturen immer innerhalb irgend welcher Weltauffassungsstrukturen“[14] befindet und bewegt. Bei allem, was wir tun, sind wir durch diese „Überzeugungen bzw. Annahmen gesteuert“, die sich zwischen „Individuen, Gruppen, Gesellschaften, Kulturen sehr unterschiedlich“ zeigen, wenngleich es doch bestimmte Gemeinsamkeiten bzw. Grundmuster gibt, die auf alle zutreffen, etwa ein „Denksystem“, hinter dem sich Annahmen über die Welt – im Großen oder im Kleinen – verbergen, und ein „Wertesystem“, das aus Annahmen über das, was erstrebenswert bzw. nicht erstrebenswert, was wertvoll oder wertlos ist, besteht. Daraus ergibt sich „so etwas wie ein Überzeugungssystem“, das in sich jedoch nicht stimmig sein muss, sondern „Inkohärenzen, Brüche, Widersprüche“ aufweisen kann. So kann hier nicht nur von einem Überzeugungssystem gesprochen werden, sondern von einem ‚Gewebe von Überzeugungssystemen’, in das der Mensch wie in einen Teppich eingewoben ist und aus dem er nicht herauskann. Das Individuum kann sich zwar von einem Faden zum anderen schwingen, nicht jedoch den Teppich verlassen.

Knotenpunkte, wo diese Fäden zusammenlaufen, können als menschliche Schnittpunkte von Überzeugungssystemen betrachtet werden, wo sich neben profanen auch religiöse Überzeugungssysteme finden, wo das eine in das andere überläuft, wo sich innerhalb der Systeme noch weitere Zergliederungen und Zerfaserungen finden usw. So kann „aus einem Saulus ein Paulus werden“[15], doch nur innerhalb des Teppichs.

Das Aufspüren solcher Überzeugungssysteme in den nachfolgenden Werken diverser Autoren, in denen Berge bzw. Bergsteiger vorkommen, ist somit ein Ziel dieser Arbeit.

3. Der Berg in Mythen und Religionen

Die Wichtigkeit der Berge bzw. des Symbols ‚Berg’ für unterschiedlichste Religionen und Kulturen der Welt wird nachfolgend anhand einiger ausgewählter Beispiele in groben Zügen betrachtet.

3.1 Christliche und jüdische Religion

Als Zeichen der Erscheinung und der Kraft Gottes zeigt sich der Berg in der Bibel[16], sowohl im Alten wie auch im Neuen Testament. Der Berg wird unter anderem dargestellt als:

Ort der Errettung: In der Genesis etwa landet Noah mit seiner Arche auf dem Berg Ararat (Genesis 8,4).

Ort der Erscheinung des Herrn: „Abraham nannte jenen Ort Jahwe-Jire (Der Herr sieht), wie man noch heute sagt: Auf dem Berg läßt sich der Herr sehen.“ (Gen 22,14)

Ort des Segens: „Deines Vaters Segen übertrifft den Segen der uralten Berge, den man von den ewigen Hügeln ersehnt.“ (Gen 49,26)

Ort der Verehrung Gottes: „Gott aber sagte: Ich bin mit dir; ich habe dich gesandt, und als Zeichen dafür soll dir dienen: Wenn du das Volk aus Ägypten herausgeführt hast, werdet ihr Gott an diesem Berg verehren.“ (Ex 3,12)

Ort der Verkündung der Zehn Gebote Gottes (Ex 20,1-21) oder der Bergpredigt Jesu (Mat 5,1 – 7,29)

Ort der Verklärung: „Sechs Tage danach nahm Jesus Petrus, Jakobus und Johannes beiseite und führte sie auf einen hohen Berg, aber nur sie allein. Und er wurde vor ihren Augen verwandelt; seine Kleider wurden strahlend weiß, so weiß, wie sie auf Erden kein Bleicher machen kann. Da erschien vor ihren Augen Elija und mit ihm Mose und sie redeten mit Jesus.“ (Mar 9,2-4)

3.2 Griechische Antike

In der griechischen Mythologie ist Rhea die Schwester und Frau des Kronos (griech. chrónos = Zeit). Als sie Zeus gebiert, versteckt sie ihn vor Kronos in einer Höhle des Berges Aigaion. Rhea

war freilich ebenso wenig nur unsere Große Mutter, wie die große Liebesgöttin nur die unsrige war, von der sie übrigens bei unseren orientalischen Nachbarn, in Kleinasien und Syrien und in noch weiter liegenden östlichen Gegenden, nicht immer leicht zu unterscheiden ist. Besonders in Kleinasien wurde sie verehrt als Meter Oreia, ‚Bergmutter’, mit vielen Namen, die fast immer aus einem Gebirgsnamen gebildet waren, und die Zugehörigkeit zu einer Berglandschaft bedeuteten, wie Berekyntia, Dindymene, Idaia.[17]

Im folgenden Krieg zwischen Titanen und den Kindern der Rhea kommen „die alten Götter, die Titanen, vom Gipfel des Berges Othrys, Zeus und seine Geschwister vom Berg Olymp her“[18]. Die Griechen glaubten daran, „daß die Götter auf dem Olymp – dem höchsten, meist von Wolken umgebenen Berg – in kunstvollen Palästen wohnten. Hier oben lebten sie [...] in einer großen Hausgemeinschaft unter dem Gottvater Zeus.“[19] Da Zeus aber nicht die Erde erschuf, sondern „wie die Menschen aus der Natur“ stammte, wurden viele Plätze der Natur zu heiligen Orten, etwa „Quellen oder Berge“[20].

Die Römer, ursprünglich zumindest teilweise griechische Kolonien, übernahmen deren Gottheiten und Vorstellungen, versahen die Götter jedoch mit anderen Namen.

3.3 Australien

Für die Aborigines ist der Ayers Rock, der durch seine Ausstrahlung „jeden Betrachter [in seinen Bann zieht,] [...] seit Jahrtausenden eine heilige Kultstätte“[21].

Sie nennen ihn Uluru, zu deutsch: ‚schattenspendender Platz’. Seine Felsen, Höhlen und Wasserlöcher sind – den Legenden der Aborigines nach – Zeichen der Götter aus der Traumzeit. Bis heute sind einige Kultstätten rund um den Berg für Weiße tabu.[22]

3.4 Buddhismus und Hinduismus

Der Buddhismus Tibets ist von einer Verehrung der Natur und der Berge geprägt. So findet sich etwa im Westen Tibets der Heilige Berg Kailash (Gang Rinpoche Kailāsa, 6714 m, übersetzt der „Kristall“[23]), der, vom Kloster Gompa von Driraphuk aus gesehen, „symmetrisch in den blauen Himmel [steigt], daß sich der Berg wie ein überdimensionaler Tempelturm ausnimmt“[24].

Nach der indischen Mythologie ist Kailāsa (der Kailash) der Wohnsitz von Shiva Mahadeva (Shri Kallash). [...] Auf dem Gipfel des Kailash steht auch die Stadt Brahmas, des obersten der Hindu-Götter.[25]

Für die tantrischen Buddhisten „symbolisiert das Schneejuwel die letzte aller Erkenntnisse [...], die Einheit aller Dinge und zugleich die Leerheit aller Erscheinungen [...]“. Es geht demnach nicht um die Schönheit der Natur, sondern um deren Wirkung auf den Menschen, die „Befreiung durch Sehen“[26], wodurch der Wanderer zum Pilger wird. Auch der Mount Everest ist einer dieser heiligen Berge. Die Tibeter bezeichnen den höchsten Berg der Welt ehrfurchtsvoll als ‚Chomolungma’, als „Göttin Mutter der Erde“[27], während er bei Nepali und Indern den respektvollen Namen ‚Sagarmatha’ trägt, „was soviel heißt wie ‚Himmelsgipfel’ oder ‚Gipfel in den Wogen des Meeres’“[28].

3.5 Schöpfungsmythen der Kalmüken

In der Mythologie der Kalmüken ist der ‚Sümmärberg’ von zentraler Bedeutung:

Die ersten himmlischen Flüchtlinge ließen sich auf demjenigen Teil unserer Welt nieder, welcher dem Himmel am nächsten liegt, nämlich auf der Scheitelfläche des Sümmär. Als die fortgesetzten Kriege im Himmel die Anzahl der Fliehenden vermehrten, wurden auch die anderen Absätze des Sümmär, so wie die sieben Gebirge mit göttlichen Niederlassungen besetzt.^[29]

3.6 Die Azteken

Tlaltecuhtli, der ‚Herr der Erde’, verschmilzt teilweise mit „dem großen Kaiman, dessen gepanzerter Krokodilrücken die Gebirgsketten der Welt repräsentiert“^[30]. Tlaltecuhtli „wird häufig jedoch als weiblich charakterisiert“, als eine „grausame Kreatur“^[31], die von Quetzalcoatl und Tezcatlipoca in Stücke zerrissen und aus deren Körper die Erde erschaffen wurde:

Ihre Augen bilden Brunnen, Quellen und kleine Grotten, ihr Mund Flüsse und große Höhlen, aus ihrer Nase entstehen Bergketten und Täler.[32]

In den Werken Sahagúns^[33] wird später über die Geburt des Huitzilopochtli berichtet. Seine Mutter Coatlicue verrichtete eine Bußübung am Berg Coatepec, als sie ein paar kostbare Federn findet. Indem sie die Federn in den Bund ihres Rocks steckt, wird sie mit dem Samen für Huitzilopochtli geschwängert. Wegen dieser Schande soll sie von ihrer Schwester Coyolxauhqui und ihren Kindern, den Centzon Huitznahua, getötet werden, doch Coatlicue flieht zum Coatepec. „Genau in dem Moment, als die Gruppe den Bergkamm erreicht, bringt Coatlicue den vollständig bewaffneten Huitzilopochtli zur Welt.“ Er zerstückelt Coyolxauhqui, „deren zerstückelter Leib bis an den Fuß des Coatepec hinabstürtzt“^[34]. Dieses Ritual wiederholten die Azteken jährlich auf der Südseite des Templo Mayor: „Quellen aus dem 16. Jahrhundert berichten außerdem, daß die Südseite des Templo Mayor den mythischen Berg Coatepec und damit den Geburtsort Huitzilopochtlis symbolisierte.“^[35]

3.7 Die Pima Indianer

Bei den Pima Indianern findet sich eine riesige Flut, die die Menschen bedrohte:

Doch sei noch einige Hoffnung vorhanden, wenn sie den Gipfel des Krummen Berges erklimmen würden. [...] Süddoktor führte die Menschen auf den Gipfel des Berges und bewirkte, als die Flut bis dorthin gestiegen war, durch seinen Zaubergesang, daß der Berg sich höher und höher über den Wogen erhob, die sich gegen sie heranwälzten, als sei das Land ganz eben.^[36]

Die Flut steigt jedoch weiter, sodass Süddoktor, um die Menschen vor dem Ertrinken zu retten, diese in Stein verwandelt. „Noch heute sehen wir sie dort in Gruppen beieinander.“^[37]

So kann man zusammenfassend sagen, dass der Berg in den dargestellten Religionen vorwiegend als Sitz Gottes bzw. der Götter oder als Schutz vor der Vernichtung angesehen wird.

4. Ein Streifzug durch die europäische Geschichte

4.1 Die Bronzezeit im Alpenraum

In den Dolomiten finden sich bereits um 1300 v. Chr. „in großer Seehöhe, wie zum Beispiel auf der Schlernhochfläche (2500 m) am Burgstall [...] und bei der Roterdspitze“^[38] Brandopferplätze, was zeigt, dass der Berg ebenfalls als Heiligtum angesehen wurde:

In diesem Fall kann man sicher davon ausgehen, daß weithin sichtbare Geländepunkte für die Darbringung von kultischen Brandopfern, vielleicht auch für die Errichtung einer Art Bergheiligtümer, bevorzugt aufgesucht wurden.^[39]

Des Weiteren wurden im Alpenbereich mit fortschreitender römischer Herrschaft Heiligtümer „der aus Kleinasien kommenden Göttin Kybele“, auch bekannt als ‚Magna Mater’, Große Mutter, „am Monte Brione (Gardasee) und bei Gauting südlich von München“^[40] nachgewiesen.

4.2 Mittelalter – Renaissance

Aus dem europäischen Mittelalter sind insgesamt „nur fünf Aufzeichnungen“^[41] überliefert, die eine Gipfelbesteigung zum Inhalt des Textes haben. Dazu zählen die „Langobardengeschichte, die der Benediktiner Paulus Diaconus um 790 im Kloster Monte Cassino schrieb“^[42], die von einem anonymen Autor festgehaltene Besteigung des Rocciamelone^[43], die Besteigung des „Mont Canigou [...] am Nordostrand der Pyrenäen“^[44], verfasst von dem Franziskaner Salimbene von Parma. Dem folgt der wohl berühmteste Bericht einer mittelalterlichen Bergtour: 1336 besteigt Francesco Petrarca den Mont Ventoux: „Er sah Wolken zu seinen Füßen, dachte [...] an den Olymp [...], er blickte in die Ferne, Richtung Italien.“^[45] Die letzte, bereits spätmittelalterliche Überlieferung ist der ungemein kühne Versuch, 1492 die Spitze des Mont Aiguille zu erklettern, was mithilfe von „Leitern [und] [...] von anderem ‚sinnreichen Gerät’“^[46] geschafft wurde. Literarisch finden sich hingegen in Dantes Die Göttliche Komödie (zwischen 1307 und 1321) erste fiktive Schilderungen einer Bergtour, nämlich wenn Dante selbst den Läuterungsberg^[47] emporsteigen muss.

4.3 Aberglaube und Hexen

Ab dem Jahr 1000 nimmt die Missionierung Europas durch die Christen zu, während die einheimischen Glaubensrituale mehr und mehr in den Hintergrund gedrängt werden. Das Prinzip des Bösen wird immer apokalyptischer dargestellt, die Dämonen und drohenden Geister aus der Gesellschaft aus- und auf die Höhen und Berge hinauf getrieben. Der Berg wird zur unheimlichen Gefahr und tabuisiert, treffen sich doch Hexen und Teufel auf ihm.

In Tirol finden wir zwischen 1506 und 1510 die ersten dokumentierten Hexenprozesse, von denen die ‚Urgichten’, „die zusammenfassenden Schlussgeständnisse erhalten geblieben sind“^[48]. So ist überliefert, dass eine gewisse Juliana Winklerin „auf dem Schlern“^[49] vom Satan verführt worden sei. Der Schlern, mythischer Berg und Wahrzeichen Südtirols, war nicht nur beliebter Treffpunkt ortsansässiger Hexen:

Auch andere Frauen, die der Teufelsbuhlschaft bezichtigt wurden, sowie berühmte Hexenmeister wie der Lauterfresser Perger oder das Pfeifer Huisile trieben dort ihr Unwesen, indem sie mit Hilfe des Satans und seiner Dämonen Wetter, Schauer, Blitz und Donner erzeugten.^[50]

Andere Sagen ranken sich um Hexentreffen auf dem Birchboden oberhalb von Lengstein am Ritten. Dorthin sollen „Schlernhexen, aber nicht nur sie“ gekommen sein, „denn aus Welschtirol und aus dem Nonsberg, vom Zamserpurschel, vom Teufelsberg und vom Sass de Stria [übersetzt ‚Hexenstein’, J.R.]“ flogen die Hexen hierher, um die „Schwarzkunst zu üben und Hexentänze aufzuführen“. Ein übermütiger Bursche, der sich unter die Hexen mischte und entdeckt wurde, soll mit dem Gesicht derart ins Gras gedrückt worden sein, „bis er leblos liegenblieb“. Der Abdruck ist selbst heute noch erkennbar. Die Versteinerung als Bestrafung menschlichen Freveltums findet sich auch in Sagen. Nördlich von Innsbruck ließ eine „Riesenkönigin, Frau Hitt genannt“, ihren Sohn, der in den Schlamm gefallen war, mit Brosamen reinigen und wurde als Strafe dafür „auf ewige Zeit“^[51] versteinert, ein Schicksal, das auch „König Watzmann und seine Sippe“^[52] traf, die nach einem Unwetter infolge ihrer Brutalität ebenfalls in Stein verwandelt wurden.

4.4 Die Entwicklung bis zum beginnenden 19. Jahrhundert

Aegidius Tschudi (1505-1572), steigt „für die erste Alpentopographie ‚De Prima ac vera Alpina Rhaetia’ bis in die Gletscherregionen auf“^[53], während Josias Simlers (1530-1576) Werk „‚De Alpibus Commentarius’ [...] als erste alpine Enzyklopädie gelten kann“.

Die Aufklärung verdrängt im 18. Jahrhundert mehr und mehr den Aberglauben, was die Eroberung der höchsten Berge der Alpen nach sich zieht. So setzt „der Genfer Professor Horace-Bénédict de Saussure [...] 1760 einen Preis“ aus für denjenigen, der den Montblanc als Erster besteigt. 1786 stehen mit Michel-Gabriel Paccard und Jacques Balmat die ersten Menschen auf dem „höchsten Punkt der Alpen. Ein Jahr später steigt de Saussure selbst auf den Gipfel und kann dort seine geplanten wissenschaftlichen Beobachtungen durchführen.“^[54]

Die Alpen rücken aber nicht nur in den wissenschaftlichen Blickpunkt, auch die Literatur bedient sich mehr und mehr der Bergwelt, stellt sie doch zum industriellen Alltag einen Gegensatz dar, den es zu entdecken gilt. So unternimmt Goethe auf seiner Reise nach Italien einen Umweg über den Gardasee in Kauf, um sich selbst von der Schönheit dieses Winkels, wo „das Ufer, auf beiden Seiten von Hügeln und Bergen eingefaßt“^[55] ist, zu überzeugen:

Heute Abend hätte ich können in Verona sein, aber es lag nur noch eine herrliche Naturwirkung an der Seite, ein köstliches Schauspiel, der Gardasee, den wollte ich nicht versäumen, und bin herrlich für meinen Umweg belohnt.[56]

Die Sehnsucht nach der unberührten Schönheit der Natur, der proklamierte Ausstieg aus einer entfremdenden industriellen Gesellschaft, zeigt sich unmittelbar danach in der Epoche der Romantik. So beginnen nun mit Ludwig Tiecks Runenberg (1802) die nachfolgenden Untersuchungen der Berge und Bergsteiger in der Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts.

5. Berge und Bergsteiger in der Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts

5.1 Ludwig Tieck: Der Runenberg ^[57](1802)

Ludwig Tieck (1773-1853) „hat in seinem langen Leben ein umfangreiches, ebenso vielfältiges wie disparates Werk hinterlassen“[58], wobei „das romantische Jugendwerk sein Bild [...] geprägt hat“[59], so auch die 1802 erschienene Novelle Der Runenberg.

Inhaltsangabe:

Christian verlässt sein elterliches Haus und bricht in die Berge auf. Dort arbeitet er als Jäger und Vogelfänger, bis ihn die Einsamkeit übermannt und sein Gemüt trübselig wird. Ein Fremder, der sich später als Bergarbeiter herausstellt, weist ihm den Weg auf den Runenberg, wo Christian von einer wunderschönen Frau eine magische Tafel erhält. Als er am nächsten Tag erwacht, ist die Tafel auf unerklärliche Weise verschwunden. Er gelangt in ein Dorf, gründet eine Familie, holt seinen Vater zu sich. Doch als Christian später die magische Tafel wieder entdeckt, gibt er seine bürgerliche Existenz auf und verschwindet. Jahre später kommt er noch einmal zurück, schenkt seiner Frau ein paar ‚Schätze’, für sie wertlose Steine, ehe er für immer mit einem entsetzlichen Waldweib verschwindet.

5.1.1 Hypothese

Im Runenberg findet sich die literarische Umsetzung der romantischen Naturphilosophie Schellings. Die Kunst, die Christian auf dem Runenberg empfängt, wird zum Mittel, um zu den Urkräften der Natur zurückzukehren.

5.1.2 Philosophischer Hintergrund

Das frühromantische Weltbild wurde durch den Naturphilosophen Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) bestimmt. „Schelling erkannte, daß die Natur mehr ist als nur ein Produkt des Ich, eine Schranke, die das Subjekt sich selbst setze, um sich daran zu bewähren“[60], grenzt sich damit klar von Fichte ab. Für Schelling ist die Natur die Welt des Objektiven, denn nur „weil die Natur in ihrem inneren Wesen immer schon Leben ist, können die Erscheinungen des Lebens auftauchen“[61]. Sie bildet den „schöpferischen Urgrund allen Seins“[62]. Das Ziel ihrer stufenartigen Entwicklung, „die von den Pflanzen über die Tiere zum Menschen führt, ist nach Schelling der Geist. Alles in der Natur strebt darauf zu, Geist zu werden“, dessen höchster Ausdruck die aus dem Fühlen des Menschen geweckte Kunst ist. „Diese Gedanken nahmen die Romantiker, vor allem Novalis, auf und gingen den Weg zurück: Das Kunstwerk wurde zum Mittel, zu den geheimen Kräften der Natur zurückzukehren.“[63]

5.1.3 Tieck und Novalis

Tieck zog 1799 nach Jena, wo neben der Bekanntschaft mit Schelling und Fichte die für ihn „bedeutendste neue Freundschaft [...], die Bekanntschaft mit Friedrich von Hardenberg (Novalis)“, entstand. „Tieck und Novalis fanden aneinander aufmerksame Gesprächspartner und teilnahmsvolle Förderer ihrer gegenseitigen literarischen Pläne.“[64] Als Novalis 1801 verstarb, hinterließ er im Gedicht An Tieck[65] diesem sein gesamtes literarisches Erbe mit den Worten: „Du bist der Erbe meiner Habe“[66]. Bereits 1802 gibt Tieck Novalis’ letztes Romanfragment, den Heinrich von Ofterdingen, heraus. Dem folgt, gemeinsam mit Friedrich Schlegel, die Ausgabe zu Novalis Schriften (ebenfalls 1802) in 2 Bänden. Tieck war mit den philosophischen Ansichten Novalis’ – und damit auch jenen Schellings – klar vertraut, doch schon früher schreibt er in den Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders (1797):

Die eine dieser wundervollen Sprachen redet nur Gott; die andere reden nur wenige Auserwählte unter den Menschen, die er zu seinen Lieblingen gesalbt hat. Ich meine: die Natur und die Kunst.[67]

5.1.4 Überzeugungssystem

Novalis betrachtete das Kunstwerk als eine Möglichkeit, zu den geheimen Urkräften der Natur zurückzukehren, eine Theorie, die Tieck durch die gegenseitigen Gespräche und durch die Edition der Schriften Novalis’ sicherlich vertraut war. Störigs Satz: „Was wir Natur nennen, ist ein Gedicht, das in geheimer, wunderbarer Schrift verschlossen liegt“[68] drückt die Philosophie Schellings, das Verständnis des Novalis und die entsprechende Umsetzung dieser Naturphilosophie in Tiecks Runenberg treffend aus.

Christian hat die Bergwelt über ein Buch kennen gelernt, „und darnach richtete“ er seinen „Weg ein“[69], verlässt somit sein Elternhaus und Heimatdorf, „um sich aus dem Kreise der wiederkehrenden Gewöhnlichkeit zu entfernen“[70]. Diese Zivilisationsflucht schließt ihm „eine neue Welt“[71] auf, in der er zum Jäger wird, der auf Vogelfang geht, bis er plötzlich die „Strenge der Einsamkeit“[72] nicht mehr ertragen kann und „sich nach Menschen“[73] sehnt.

Doch noch mehr fühlt sich Christian zum Runenberg hingezogen, den er unter zahlreichen Gefahren erklettert: „[D]ie Felsen wurden steiler, das Grün verlor sich, die kahlen Wände riefen ihn wie mit zürnenden Stimmen an, und ein einsam klagender Wind jagte ihn vor sich her“. Nach Mitternacht erreicht er einen „schmalen Fußsteig, der hart an einem Abgrunde hinlief“, dem Ziel entgegen, wo er „ein Fenster [...], einen geräumigen Saal [...], eine große weibliche Gestalt“[74] sieht. Von dieser Frau erhält er eine Tafel, „die von vielen eingelegten Steinen, Rubinen, Diamanten und allen Juwelen glänzte“, die „eine wunderliche, unverständliche Figur mit ihren unterschiedlichen Farben und Linien zu bilden“ scheint. Als er die Tafel in die Hand nimmt, „fühlte [er] die Figur, die unsichtbar sogleich in sein Inneres überging“[75], demnach nicht „durch die Hülfe der Worte“, sondern „auf eine wunderbare Weise [...], sich in jede Nerve und jeden Blutstropfen, der uns angehört“[76], drängend.

Auch wenn er die Tafel vorübergehend verliert, so ruht diese geheimnisvolle Figur fortan in ihm. Christian kehrt zu den Menschen zurück, baut sich eine bürgerliche Existenz auf und holt seinen Vater zu sich. Doch als er eines Tages die Tafel wieder findet, hört er den Ruf des Waldweibes, gibt – so, wie die beiden Fremden des Textes – sein bürgerliches Leben definitiv auf und steigt in einen „alten Schacht“[77] des Berges hinab. Dieses Waldweib, das von Christian als wunderschöne Frau, von den anderen aber als „entsetzliche[s] Waldweib[]“[78] gesehen wird, erinnert an die mittelalterliche ‚Frau Welt’: „Frau Welt ist von vorn schön anzusehen, doch im Rücken von Würmern, Kröten und Schlangen zerfressen.“[79] Im übertragenen Sinne könnte man sagen, dass Christian die Natur als wunderschön und heilig empfindet, während die anderen die Natur als gefährlich, bedrohlich und tödlich sehen.

Christian ist folglich zuerst auf den Runenberg gestiegen, wo er den Schlüssel zu den Urkräften der Natur, zu einem neuen Sehen erhalten hat, um später in die Tiefen des Berges hinabzusteigen, zurück in den Schoß seiner ‚terra mater’. Die beiden Erzählabschnitte sind über die geheimnisvolle Tafel direkt verbunden.

Besonders wichtig ist außerdem das Motiv des Vogelfangs. Ist Christian zu Beginn der Erzählung mit seiner „Vogelherde“[80] beschäftigt, so zeigt sich bereits kurze Zeit später sein Verständnis, dass er selbst „wie ein Vogel [...] in einem Netz gefangen ist“[81]. Durch das Wiederfinden der Tafel gelingt es ihm, dieses Netz menschlicher Maßstäbe zu zerreißen, seine Eingliederung in das bürgerliche Leben als Odyssee, als Flucht vor sich selbst zu erkennen.

„Doch könnte das Rätsel sich lösen, würden wir die Odyssee des Geistes darin erkennen, der wunderbar getäuscht, sich selber suchend, sich ewig flieht.“[82] So muss Christian, dem die Erkenntnis der Natur durch die Aushändigung der Tafel offenbart wurde, in den Schacht hinabsteigen, „denn die Arbeit des Bergmanns ähnelt nicht nur der des Seelenforschers und kann daher symbolisch verstanden werden, sie ist letztlich in die äußere Natur verlegte Seelenforschung“[83]. Hier, im Schoß der Natur, in „Feuer und Licht“[84] kann Christian das, was in seinem „inwendigen Herzen begraben“[85] ist, entdecken: sich selbst.

Der Schlüssel hierzu war, wie bereits angemerkt, das Kunstwerk, die Tafel, und so ist Tiecks Werk als eine gelungene Umsetzung romantischer Philosophie zu verstehen, wo Christian auf dem Runenberg die Spitze des Geistes, die Kunst, verliehen wird, die ihn zum Ursprung der Natur zurückfinden lässt, für die anderen wahnsinnig, er selbst aber glücklich und mit offenem Herz.

5.1.5 Kritik

Zwar lässt sich Christians Handlungsweise aus dem romantischen Kontext heraus verstehen, doch trotzdem bleiben einige ethische Fragen offen, etwa das Zurücklassen von Frau und Kinder und deren Not am Schluss des Werkes. Andererseits ist die Tafel, die Christian am Runenberg erhält, ein Schlüssel zum Verständnis der Natur, ein Tor in eine Welt, in der er sich wohl fühlt. Der Berg als Symbol für die Sprache der Natur, der Schacht für das menschliche Unterbewusstsein, die ‚Terra mater’ für Mutter Natur bilden einen Pol einer natürlichen Welt, in der man sich geborgen fühlt, die einen aufnimmt und in der man aufgeht, die jedoch gleichzeitig einen Gegenpol zu einer entfremdenden Arbeit, zur Technisierung und zur industriellen Revolution repräsentiert.

Wenngleich Christian die menschlichen Denkmuster doch nicht ganz hinter sich lassen kann – weshalb würde er sonst in einen Schacht steigen, um nach Schätzen zu suchen? Müsste er nicht konsequenterweise nach Erkenntnis der Welt und des eigenen Ichs streben, losgelöst vom Materialismus? –, so gelingt ihm mit der gefährlichen Ersteigung des Runenberges, bei der er mit Abgründen, Gefahren und gegen den Aberglauben zu kämpfen hat, der Ausbruch aus der eingangs zitierten Vogelherde, damit der Eintritt in diese neue, von der Zivilisation abgeschiedenen Welt, ein Ideal, das so manchem romantischen Schriftsteller, etwa Joseph von Eichendorff, vorschwebte, das sich zwar literarisch, aber nicht praktisch verwirklichen ließ.

5.2 Ferdinand Raimund: Der Alpenkönig und der Menschenfeind [86] (1828)

Ferdinand Raimund (1790-1836), dessen „Vorfahren aus Böhmen nach Wien gekommen“[87] waren, hatte ein gespaltenes Wesen: „Einerseits gibt es da die polizeiamtlich bekannte ‚heftige Gemütsart des Ferdinand Raimund’,“[88] den von „Melancholie, Menschenscheu, Hypochondrie, Zweifel und der Modekrankheit der Zeit, dem Weltschmerz“, angefressenen Menschen, welcher sich in Der Alpenkönig und der Menschenfeind spiegelt, der andererseits bei „seinem Publikum doch als Volkskomiker“[89] angesehen war.

Inhaltsangabe:

Rappelkopf, der krankhaft überall Verschwörung und Komplotte wittert, wird von Astragalus, dem Alpenkönig, heimgesucht, welcher ihm durch Gestaltentausch – Rappelkopf wird zu seinem Schwager (Herr von Silberkern), der richtige Silberkern derweil von einem Alpengeist in den Bergen aufgehalten, Astragalus zu Rappelkopf – sein eigenes Wesen vor Augen führt. Als Folge dieser handgreiflichen Spiegeldarstellung, die Rappelkopf seine von Paranoia und Widerwärtigkeit geprägte Gestalt vor Augen führt, gelangt er zur Selbsterkenntnis, womit aus dem früheren Menschenfeind ein Menschenfreund wird.

5.2.1 Hypothese

Der Alpenkönig und der Menschenfeind weist romantische Züge auf. Neben Märchen- und Geisterwesen zeigt sich der Alpenkönig als Verkörperung der Natur, der Bergwelt, die den Menschen heilen kann.

5.2.2 Intertextuelle Bezüge

In Raimunds Stück finden sich unter anderem intertextuelle Bezüge zu den Werken Molières. Wird in den Lexika gerne auf Der Menschenfeind (1666) verwiesen, so zeigen sich in Form der diversen Verwandlungskünste genauso deutliche Parallelen zu Molières Amphitryon (1668). Das Erkennen des eigenen Ichs im gegenüber ist ein beliebtes Motiv der Romantik, etwa in Jean Pauls Roman Siebenkäs (1796), in dem „das Wort ‚Doppelgänger’“[90] erstmals geprägt wird.

Sorge um die eigene Identität ist ein Thema von existentiellem Ausmaß bei einer Reihe romantischer Autoren. Das Weltgefühl der Zerrissenheit, [...] der gestörte Einklang des Menschen mit seiner Umwelt [...] – all das gipfelt in der Ichspaltung des Individuums.[91]

Weitere intertextuelle Bezüge finden sich im Namen des Alpenkönigs Astragalus. Aus den Handlungen der Figur zeigt sich, dass sich dieser aus den Wörtern ‚Astral’ und ‚Gallus’ zusammensetzt. Im Spätmittelalter findet sich eine naturmystische Auffassung von Astralgeistern, so etwa bei Paracelsus (1493-1541), wo es heißt: „[N]un ist das Gestirn der Geist, der da formiert und an sich zeucht und imprimiert und ist der Zimmermann der Imagination“[92]. Auf dieselbe Art ist auch die Schlussszene in Der Alpenkönig und der Menschenfeind, die im „Tempel der Erkenntnis“ spielt, inszeniert: „Auf der Hinterwand eine große Sonne [das Gestirn, JR], in deren Mitte die Wahrheit schwebt.“[93] Da Astragalus der große Heiler des Rappelkopf ist, sozusagen sein Arzt, ergibt sich eine weitere intertextuelle Parallele. Gallus von Prag (gest. nach 1478) war böhmischer „Leibarzt Karls IV.“, der „auf dem Sektor osmischer Repellentien die spätm[ittel]a[lterliche] Pestprophylaxe maßgebl[ich] geprägt“[94] hat. Da Raimunds Vorfahren aus Böhmen kamen, war ihm Gallus sicherlich bekannt. Aus der Kombination der beiden – Astralgeister und Gallus – ergibt sich demnach der Alpenkönig Astragalus, der Rappelkopf sich selbst erkennen lässt, sodass er sich am Schluss des Werkes als „pensionierter Menschenfeind“[95] betrachtet.

5.2.3 Überzeugungssystem

Im Schlussgesang schreibt Ferdinand Raimund:

Der Mensch soll vor allem sich selber erkennen, / Ein Satz, den die ältesten Weisen schon nennen, / Drum forsche ein jeder im eigenen Sinn: / Ich hab mich erkannt heut, ich weiß, wer ich bin.[96]

Die Heilung Rappelkopfs, der einige biografische Bezüge zu Raimund aufweist, der „den Wald durchrannte / Mit Ebersgrimm, auf Bergesgipfel saß / und seinen Fluch nach allen Winden sandte“[97], erfolgt durch den Alpenkönig. Es ist bezeichnend, dass hier die Bergwelt als Kulisse fungiert, wie die zahlreichen Bühnenbeschreibungen immer wieder betonen. Astragalus, der Alpenkönig, lebt in einem „Eispalaste“[98], einem kristallenen Schloss, „das der Sterne Antlitz schaut“, mitten in den Bergen. Diese Welt ist ein Ort der Schönheit, der Heilung und der Hilfe. Verirrte mit Pilgerstab führt er „zum Erkenntnistempel hin“[99], eine Aussage, die sich bis heute in der Bergliteratur findet, nämlich dass man beim Bergsteigen Erkenntnis über die eigene Person, die eigenen Fähigkeiten gewinnt. So schreibt Reinhold Messner in Rettet die Alpen (2002): „Wer etwas über sich erfahren will ‚zwischen Himmel und Erde’ gehe dorthin, wo die anderen nicht sind, und lerne seine eigene Beschränktheit kennen.“[100] Astragalus’ zeigt sich bereits zu Beginn als mitfühlendes Wesen, der Malchen, Rappelkopfs Tochter, und August die baldige Heirat ermöglichen und Rappelkopf zum Menschenfreund bekehren will.

Rappelkopf wiederum wittert immer und überall Verrat und Attentat. Trefflich findet sich dies im 1. Aufzug, 14. Auftritt im Gespräch mit seinem Diener Habakuk, welcher von Rappelkopfs Frau Sophie den Auftrag erhalten hat, einen „Zichori“ auszustechen, aber des Messers wegen – und weil Rappelkopf ihn nicht ausreden lässt – für einen gedungenen Mörder gehalten und als „Bandit von Treviso“[101] bezeichnet wird.

Nach dem erzwungenen Rollentausch erkennt Rappelkopf – nun in der Rolle Silberkerns, des Bruders seiner Frau Sophie – im Laufe der Handlung all seine Fehler. In dieser Rolle kann ihm Habakuk die Geschichte mit dem Messer erklären, dass Rappelkopfs Frau wegen ihrer Liebe zu ihm unglücklich ist und sich deshalb die Augen ausweint, während Rappelkopf ihm endlich zuhört. Als er seinem wahren Ich gegen-übersteht, ist er zunächst noch „entzückt“[102], doch kurze Zeit später wird ihm sein Spiegelbild bereits „zuwider“[103], bekommt er „einen ordentlichen Haß auf“[104] sein Gegenüber, während er die anderen Personen um sich herum mehr und mehr zu schätzen weiß. Selbst August, der Geliebte seiner Tochter, den er ebenfalls in das Komplott um seine Person verstrickt wähnt, wird in seinen Augen „ein passabler Mensch“, den er „verkannt“[105] hat. Als Astragalus – in der Rolle des Rappelkopf – sich in den Fluss stürzt, ist die Trennung von Rappelkopfs altem Ego definitiv vollzogen. Die Frage: „Ja leb ich denn noch?“[106] beinhaltet bereits die Antwort, dass Rappelkopf endlich wieder zum Leben zurückgefunden hat. Dieses Wiederfinden des Lebens entspricht der Intention, die Astragalus beim Rollentausch vorschwebte. Rappelkopfs Scheuklappen lösen sich, er nimmt Frau und Kind wieder wahr, gibt August seine Tochter zur Braut und lebt fortan für seine Familie. Nachdem der richtige Silberkern ihm eröffnet, Rappelkopfs Vermögen gerettet zu haben, meint Rappelkopf, nunmehr „ein pensionierter Menschenfeind“[107] zu sein.

Der kristallene Palast, klar und durchsichtig, die Sonne mit der Wahrheit im Zentrum, das Leid, das nun vorüber ist und die erfüllte Liebe ziehen sich wie Fäden zur Figur des Astragalus hin, werden in ihm, der Malchen den Kranz aus Alpenrosen aufsetzt, gebündelt. So ist Astragalus, der König der Alpen, der in der Natur, abseits von den Menschen lebt, zum Symbol des Glücks, der Selbsterkenntnis und der Selbstüberwindung des Menschen geworden.

Das Werk hat demnach auch eine soziale Stoßrichtung, die den sich von der Natur entfremdenden Menschen wieder zu seinen Wurzeln zurückführen will. Der wahre Reichtum kommt demnach nicht durch Geld, nicht durch Maschinen und Technik, sondern aus der Familie, aus den sozialen Kontakten, eine Erkenntnis, die sich aus der Konzentration auf das Wesentliche – und genau dies erleichtert die Bergwelt – ergibt.

Unsere kognitiven Fähigkeiten nämlich wachsen mit der Reduktion auf das – und nur das –, was wir hören, sehen, fühlen wollen.[108]

Abschließend bleibt noch anzumerken, dass Raimund, im Unterschied zu Rappelkopf, diese Selbstüberwindung bzw. Selbsterkenntnis nicht geglückt ist, sodass er 1839 infolge Verdachts auf Tollwut, vor der er panische Angst hatte, Selbstmord beging.

5.2.4 Kritik

Wie im Runenberg ist es hier ein höheres Wesen, das dem Menschen die Einsicht bringt. Die Erkenntnis, dass er, Rappelkopf, einiges falsch gemacht, dass er sich zum Tyrannen entwickelt hat, wird ihm vom Alpenkönig vor Augen geführt. Die Verwandlung des Astragalus in Rappelkopf und die des Letzteren in seinen Schwager Silberkern geschieht in den Bergen, im Schloss des Alpenkönigs, genauso wie die Rückverwandlung und definitive Erkenntnis sich im Tempel der Erkenntnis ereignet. Auch hier kann gesagt werden, dass das Reich der Berge zu dieser Selbsteinsicht führt, dass dort der Geist klarer, der Mensch einsichtiger wird und zu sich selbst findet. Das, was in der Zivilisation wichtig war, besonders das Geld, hat am Schluss in der Bergwelt keine Wichtigkeit mehr, kommt aber genau dort durch den richtigen Silberkern zu Rappelkopf zurück. Die Berglandschaft fungiert somit als ein Ort der Selbsterkenntnis, der Reinigung, der Katharsis, sodass Rappelkopf vom Menschenfeind zum Menschenfreund werden kann.

5.3 Adalbert Stifter: Bergkristall[109] (1853)

Adalbert Stifters (1805-1869) Werk tendiert „trotz unverkennbarer zeittypischer Erscheinungsformen [...] ins Überzeitliche“. Es handelt sich um „literarische Entwürfe“ gegen die revolutionären politischen und sozialen Strömungen seiner Zeit, etwa der Revolution von 1848, den Schlachten von Magenta und Solferino (1859), aus denen Österreich als Verlierer hervorging und die zur Einigung Italiens führten, der verlorene Krieg 1866 gegen die Preußen, aber auch gegen „die einsetzende Verstädterung und die Anzeichen der industriellen Revolution, des beginnenden Maschinenzeitalters“[110]. Stifters Werk stellt diesen historischen Ereignissen das „sanfte Gesetz der Mäßigung“[111] gegenüber, eine Darstellung „der trotz Unnatur und Störung ewigruhigen, klaren Harmonie“[112], weist dabei aber auch Tendenzen einer „rückwärtsgewandten [politischen und historischen] Utopie“[113], einer Flucht in die ‚gute, alte Zeit’ auf. Bergkristall erschien erstmals 1845 „unter dem Titel ‚Der Heilige Abend’, in überarbeiteter Fassung 1853 in der Sammlung ‚Bunte Steine’“[114].

Inhaltsangabe:

Zwei Dörfer sind nur durch einen engen Pass mitten in den Bergen verbunden. In Gschaid, der ärmeren der beiden Ortschaften, lebt ein Schuster, Sebastian, der durch fleißige Arbeit zu Wohlstand kommt. Er heiratet die Färberstochter Susanna aus dem Nachbardorf Millsdorf, was deren Vater nicht gerne sieht. Susanna schenkt ihm später zwei Kinder, Konrad und Sanna. Diese beiden gehen, sobald sie ein entsprechendes Alter erreicht haben, regelmäßig über den Pass, den so genannten Hals, zu den Großeltern nach Millsdorf, um diese zu besuchen. Doch in der Weihnachtsnacht geraten sie auf dem Rückweg in einen Schneesturm, verlieren den Weg und müssen die Nacht auf dem Gletscher verbringen. Am nächsten Morgen werden sie von den Suchmannschaften lebend gefunden. Durch dieses Ereignis werden Mutter und Kinder, früher in Gschaid als Nicht-Einheimische behandelt, zu Einheimischen. Gleichzeitig findet eine Aussöhnung zwischen Sebastian und Susannas Vater statt, der sich ebenfalls an der Suche beteiligte und erstmals seit der Hochzeit seine Tochter in Gschaid besucht.

5.3.1 Hypothese

Bergkristall ist eine gelungene Umsetzung von Stifters Lebensphilosophie. Die kleinen Dinge – Kinder, das Knacken des Eises, der leise Sonnenaufgang – führen zwei Dörfer, zwei Familien, Einheimische und Nicht-Einheimische zusammen.

5.3.2 Überzeugungssystem

Stifter hat sein Überzeugungssystem teilweise in der Vorrede der Bunten Steine veröffentlicht. Diese Vorrede ist die Entgegnung Stifters auf einen Vorwurf Hebbels, er sei ein „Dichter der Käfer und Butterblumen [...], dem nur das Kleine gelingt, weil ihm die Natur ‚das Große’“[115] entrückt. Stifter antwortet:

Weil wir aber schon einmal von dem Großen und Kleinen reden, so will ich meine Ansichten darlegen, die wahrscheinlich von denen vieler anderer Menschen abweichen. Das Wehen der Luft, das Rieseln des Wassers, das Wachsen der Getreide, das Wogen des Meeres, das Grünen der Erde, das Glänzen des Himmels, das Schimmern der Gestirne halte ich für groß.^[116]

Des Weiteren schreibt Stifter, dass er große Dinge wie Blitze, Stürme und Vulkanausbrüche nicht für größer als obige Werte erachte, im Gegenteil, Stifter vergleicht diese mit den menschlichen Emotionen: auf der einen Seite „Gerechtigkeit, Einfachheit, Bezwingung seiner selbst“, auf der anderen Seite „Bewegungen des Gemüts, Zorn, Begier nach Rache“. Die Ruhe der inneren Natur, „das sanfte Gesetz“[117], wird der Gewalt gegenübergestellt, wobei Stifter eindeutig für eine gemäßigte, ruhige Änderung der Dinge und gegen die Revolution eintritt, denn eine Revolution des Proletariats würde „wie ein anderer Hunnenzug über den Trümmern der Musen- und Gottheitstempel in trauriger Entmenschung prangen“[118].

Diese Überzeugung zeigt sich in der Erzählung Bergkristall, denn auch dort sind es letztlich kleine Naturphänomene, die die Menschen zusammenbringen. Der Pass, Hals genannt, ist die einzige Verbindung zwischen den beiden Ortschaften und im Verhältnis zu den umliegenden größeren Bergen nur ein kleiner Bergrücken, ein Einschnitt. Genauso verhält es sich mit den Menschen: Während der Schuster Sebastian aus Gschaid und sein Schwiegervater, der Färber von Millsdorf, der, „was im Thale etwas Unerhörtes war, mit Maschinen arbeitete“[119], von der jeweiligen Bevölkerung als einer der ihrigen akzeptiert und groß angesehen sind, bringen letztlich die beiden Kinder die Dörfer, die Menschen und die eigenen Familien zusammen.

„An der rothen Unglüksäule des Bekers [sic]“[120] bemerkt man ebenso die kleinen Kräfte, die die Säule zum Einsturz brachten. Regen, Schnee, Kälte und Wärme haben das Holz morsch werden lassen, sodass diese umgefallen ist. Die großen menschlichen Zeichen verschwinden demnach wieder, übrig bleibt dieselbe Orientierungslosigkeit wie nach Revolutionen. Da diese kleinen Veränderungen der Säule nicht bemerkt wurden, diese abgefault ist, haben die Kinder dadurch, dass bei der Rückkehr von Millsdorf in ihr Heimatdorf starker Schneefall einsetzt, keinen Anhaltspunkt mehr und verlaufen sich in einer ungeordneten Welt, in der keine Straße, kein Himmel, keine Säule zu sehen ist. Nachdem sie zu hoch aufgestiegen sind, irren die Kinder zwischen Gletscher und Eis hin und her. Schließlich finden sie einen von Steinen gebildeten Unterstand, wo sie die Nacht über bleiben. Helfend wirken die von der Großmutter mitgegebenen Kleinigkeiten, welche die Kinder stärken. Ist später die Versuchung noch so groß, einfach einzuschlafen, so wirkt Kaffee, den sie für ihre Mutter dabei haben, „den zum Schlummer ziehenden Gewichten entgegen“[121]. Die Kinder können sich so wach halten, gehen etwas umher, um nicht zu erfrieren und wärmen dadurch – und durch den Kaffee – ihre Körper.

Mitten in der Nacht, als die Verlockung des Schlafs am größten ist und im Dorf die Christmette gefeiert wird, steht ihnen „die Natur in ihrer Größe“ bei, denn „das Krachen des Eises“ hält sie wach. „Was das Starrste scheint, und doch das Regsamste und Lebendigste ist, der Gletscher, hatte die Töne hervorgebracht.“[122] Dreimal kracht es entsetzlich, als ob die Erde entzweigesprungen wäre, Laute, die man sonst wohl nicht vernehmen würde. In Die Grenzen der Seele wirst du nicht finden (1996) äußert sich Reinhold Messner auf ähnliche Weise: „Anders das Knacken im Eis am Nordpol. Der Weltuntergang ist nichts dagegen.“[123]

Die Kinder betrachten den Sternenhimmel, der Mond vergeht langsam und schließlich bricht der Tag an. „Eine riesengroße blutrothe Scheibe erhob sich an dem Schneesaume in den Himmel, und in dem Augenblike erröthete der Schnee um die Kinder, als wäre er mit Millionen Rosen überstreut worden“[124]; dies ist wiederum ein Indiz für die lautlosen Veränderungen in der Natur. Kein Blitz, kein Donner, kein Lärm begleiten den Sonnenaufgang, sondern nur die Ruhe und die Stille.

Als die Kinder versuchen, den Weg zurück zum Pass zu finden, werden sie von den Bewohnern von Gschaid, die sie gesucht hatten, endlich gefunden und gerettet. Der Vater nimmt sie in die Arme, bedankt sich bei den Helfern und findet endlich auch den Kontakt zu seinem Schwiegervater, der ebenfalls an der Suchaktion teilgenommen hat. „Der aus Angst aschenhaft entfärbte Färber“[125] begleitet Tochter, Schwiegersohn und Enkel in ihr Haus in Gschaid, wo die Oma der Kinder bereits auf sie wartet.

Diese kritische Situation hat die Familie und die Dörfer einander näher gebracht; die Kinder wurden „als Eingeborne betrachtet, die man sich von dem Berge herab geholt hatte. Auch ihre Mutter Sanna war nun eine Eingeborne von Gschaid“[126]. So zeigt sich – aus Stifters Überzeugungssystem heraus –, wie dieses kleine Ereignis ein entscheidendes großes, die Einkehr des Friedens in Familie und Dorf, ausgelöst hat, eine versöhnende „Wiedergeburt, die Stifter in diesem Text gestaltet“[127] und die gerade deshalb am Weihnachtstag angesiedelt ist.

Stifters nachfolgende Worte aus einem Brief vom 12.07.1856 an seinen Verleger Gustav Heckenast drücken die Aufnahme der Kinder in die Dorfgemeinschaft treffend aus:

Bei der Geburt sehen wir plötzlich den neuen Menschen, wir glauben ihn in dem Augenblick entstanden, weil er für unser Auge da ist; aber der Beginn seiner Entstehung liegt anderswo und ist so unscheinbar und klein, daß ihn kein menschliches Werkzeug der Wissenschaft entdecken kann.[128]

Waren Kinder und Mutter bis zu diesem Tag nicht in der Gemeinschaft anerkannt, so ändert sich dies fortan, gelten sie doch jetzt als Einheimische.

5.3.3 Kritik

Die Berglandschaft fungiert somit als ein Frieden stiftender Ort, der die Menschen der beiden Dörfer verbindet, der, wenn auch bedrohlich aussehend, den Kindern in Form der Felsformation, die wie eine Hütte aussieht, und durch das laute Knacken des Eises ein Überleben ermöglicht, Hilfe nicht verweigert! Die Bergsteiger in dem Werk sind jene, die die Kinder suchen und finden und die auf den höchsten Gipfel klettern, um jenes Signal zu senden, dass die Kinder gefunden wurden, eine alte Tradition, die seit den Tiroler Freiheitskämpfen 1809 in der k.u.k. Monarchie Österreich-Ungarn bekannt war. Hier verkündeten die Kreidefeuer „auf den Berggipfeln“[129] das Zeichen des beginnenden Aufstandes gegen Napoleons Truppen.

Doch auch Stifters Werk kommt letztlich nicht um die Weltpolitik herum, denn mit den zunehmenden politischen Ereignissen, die eingangs in Form der Revolutionen und Kriege erwähnt wurden, öffnete sich eine immer größere Diskrepanz zwischen den Werken Stifters und der Realität. Diese Problematik findet sich bereits in den Phantasien über die Kunst (1799), in Wackenroders Brief Joseph Berglingers[130]. Dort heißt es:

Wenn ich nun die Botschaft höre […], wie auch außer den entsetzlichen Kriegen der Völker der blutige Krieg des Unglücks überall auf dem ganzen Erdenrund wütet und jeder Sekundenschlag ein scharfes Schwert ist, […] wenn leidende Menschen, Väter, Mütter und Kinder, dicht vor mir stehen, die zusammen weinen und die Hände ringen und heftiglich schreien vor Schmerz […], [dann sind das] herzzerreißende Töne, und das verweichlichte Künstlergemüt gerät in Angst […].[131]

Letztlich dürften es diese unüberbrückbaren Gegensätze gewesen sein, die Stifter in eine große Krise stürzten, denn „wie wenig Stifter in Wirklichkeit diesen Entwürfen getraut haben mag, zeigt die Tatsache, daß er durch Selbstmord endete“[132].

5.4 Peter Rosegger: Die Schriften des Waldschulmeisters [133] (1875)

Peter Rosegger (1843-1918) gestaltet in seinen Werken „kaum die Bewohner der Städte - diese allenfalls kontrastiv -, vielmehr die auf dem Lande, im (Wald-)Gebirge, im Wald“. Es sind die Geschichten der Menschen der „dunklen Gründe“[134], die bisher weder von der Kultur noch von der Geschichte beachtet wurden. Hier zeigen sich bereits Parallelen zu seinem „großen Vorbild A[dalbert] Stifter“[135], doch Rosegger konzentriert den Blick vorwiegend auf seine steirische Heimat und die dort archaisch lebende ländliche Bevölkerung. Diese bleibt von den großen Ereignissen und Entwicklungen der Welt teilweise unberührt oder wird erst viel später von ihnen erreicht. Die Opposition zu dieser verschlossenen Welt bildet die städtische Bevölkerung.

Inhaltsangabe:

Mittels aufgefundener Tagebuchaufzeichnungen wird die Geschichte des Andreas Erdmann erzählt. Dieser ist aufgrund seiner Anklage gegen das Schulsystem, den Geist zu knechten, durch die Prüfung geflogen und muss sich nun seinen Lebensunterhalt verdienen. Er kämpft bei den Tiroler Aufständen unter Andreas Hofer gegen die französisch-bayrische Besatzung mit (1809), wird dabei gefangen genommen, wechselt zur französischen Armee, mit der er gegen Russland zieht, ehe er in der Vielvölkerschlacht bei Leipzig seinen besten Freund Heinrich tötet. Die Folge ist eine totale Weltentsagung, sodass er nach Winkelsteg in die Wildnis geht. Es gelingt ihm, das Vertrauen der Bevölkerung zu gewinnen, eine Kirche und Schule zu errichten und einen Friedhof anzulegen. Dabei ist er als Lehrer, Amtmann und Arzt tätig. Doch je weiter die Zeit fortschreitet und je mehr die moderne Welt in Winkelsteg Einzug hält, umso einsamer und fremder fühlt er sich. Ruhe und Halt bieten noch die Ausflüge in die Berge, auf den Grauen Zahn, von dem er sich immer schon den Blick bis zur Adria erhofft hat. Als Erdmann nach der Christmette 1864 verschwunden ist, klettert der Erzähler selbst auf den Grauen Zahn, wo er die Leiche des Mannes findet. Die Dorfbevölkerung holt den Toten aus den Bergen und beerdigt ihn auf dem Friedhof.

5.4.1 Hypothese

In Die Schriften des Waldschulmeisters findet sich die Entdeckung des kleinen, unbedeutenden Menschen, der abseits der Weltereignisse im Wald lebt, ehe auch hier Fortschritt und Wohlstand einziehen. Als letztes Refugium vor der Technik bleibt nur noch die Bergwelt.

5.4.2 Intertextuelle Bezüge

In Roseggers Werk finden sich, wie bereits erwähnt, Bezüge zu Adalbert Stifter, aber auch historische und zeitgenössische Ereignisse finden ihren Niederschlag in den Schriften des Waldschulmeisters. Des Weiteren zeigen sich Entlehnungen aus der Sagen- und Märchenwelt. „Versunkene Riesenburgen, die da oben ragen und vormaleinst ein Eden gewahrt haben, das heute versteinert und in Starrnis versunken ist“[136], erinnern an König Laurin und seinen Rosengarten. Laurins Reich und sein viel gerühmter Rosengarten liegen in der Rosengartengruppe in der Nähe von Bozen, schon zu Zeiten Andreas Hofers die wichtigste Stadt Südtirols. Da die Rosen Laurins Widersachern den Weg in sein Reich weisen, sodass sie ihn gefangen nehmen können, verflucht er die Rosen, lässt „den ganzen Rosengarten zu Stein werden“[137], sodass fortan „die Rosen weder bei Tage noch bei Nacht“ zu sehen sind, vergaß dabei „jedoch die Dämmerung“, in welcher der Rosengarten nach wie vor, wie „eine Ahnung von der guten, alten Zeit, wo es noch keinen Haß gab und keinen Totschlag und wo alles schöner und besser war“[138], erstrahlt. Rosegger schreibt: „Alpenglühen nennen es die Leute, und wenn ich ein Dichter wäre, ich wollte es besingen“[139].

Ferner sind Ungeheuer, die Schätze bewachen, genauso präsent wie das Nibelungenlied. Die Liebe zu seinen Kindern „ist die verwundbare Stelle des ‚Waldteufels’, der am Ende ein gehörnter Siegfried ist“[140]. Auch die griechische Mythologie wird mit der Nennung der Lethe ins Spiel gebracht: „Das ist ein eigen Wasser gewesen, wer davon getrunken, hat der Vergangenheit vergessen.“[141] Kritik an der städtischen Lebensart, die „inneren Frieden suchend [...] abseits an der Kirchhofsmauer“[142] umherschleicht, wird mit den Worten des „unseligen Doktor[s]: Die Botschaft hör ich wohl ...“[143] – Goethes Faust – angebracht.

5.4.3 Überzeugungssystem

Rosegger stellt in seinem Werk, genauso wie Stifter, die ländliche Lebensart der städtischen gegenüber. Deutlich zeigt sich dies im Brief der Muhme-Lies[144], die an Andreas Erdmann schreibt:

[W]enn du im Gebirge bist, so gehe nicht mehr zurück. Alles ist eitel. In guten Tagen sind mir meine Freunde getreu gewesen; jetzt lassen sie mich in der Armut sterben^[145].

So wird der Frieden in den Wäldern, in den abgelegenen Gegenden bzw. auch auf den Bergen zum einzigen „Eden, das dem Glücklosen noch geblieben ist“^[146], denn während die Stadt dem Lethe Strom gleicht, in dem das Individuum vergessen wird, sieht Rosegger in den „Wellen des Waldbächleins [...] ein noch eigeneres Wasser, [denn] wessen Seele auf denselben schaukelt, und trüge er auch den Winter im Haar, der findet wieder die längst vergangene Zeit seiner Kindheit und Jugend“[147]. Die Luft der Waldgegend – „oh, diese reine heilige Luft!“[148] – wird der durch die Industrialisierung verpesteten Stadtluft, die „krank“[149] macht, als Gegenpol gegenübergestellt, denn „diese [Wald-]Luft heilt“[150].

Die Zeit scheint in Winkelsteg und Umgebung still zu stehen, denn hier hat der „Wagen der Zeit [...] das vierte Rad verloren [...]. Draußen, sagt man, wollen sie wieder die Welt umkehren. Von Krieg wird gesprochen. Um uns Winkelsteger kümmert sich kein Mensch mehr.“[151] Doch dieser äußeren Welt hat Erdmann lange schon entsagt, denn er „ist ihrer satt“[152], wenngleich er gerade durch seine Taten – Kirchenbau und Schulhausbau – diese Landschaft, wenn auch langsam, verändert, ehe er sich in dieser am Schluss nicht mehr zurecht findet:

Heute sehe ich ein neues Geschlecht. [...] Zum Sonntag kommen schmucke Menschen aus allen Gräben. Die Männer tragen in ihrer Eigenart schwarze Knielederhosen und grüne Strümpfe; die Weiber bauschige Samtspenser und wunderspaßhafte Drahthauben mit Vergoldung und Bänderwerk. Das ist keine Kleidung mehr, wie sie im Walde wächst.[153]

Dadurch verliert die Wildnis ihren Reiz, das „Dämmerige und [das] Ungewisse“ gehen verloren. Meint Erdmann zu Beginn noch: „was ich ahne, reizt mich mehr, als das, was ich weiß; was ich hoffe, ist mir lieber, als das, was ich habe“, so verliert diese Aussage gegen Ende des Werkes ihre Kraft.

Der größte Reiz ruht mehr und mehr in den Bergen, „wo kein Weg geht“[154], denn ist im Tal „doch allzu viel Schatten, [...] [so] steht man [da oben] im Lichtrunde der weiten Welt“[155]. Die Sehnsucht nach dem Berge, der verheißene Blick auf das Meer wird immer mehr zum Lebensinhalt Erdmanns. „Sehnsucht nach dem Weiten, nach dem Unbegrenzten ist nicht ganz der rechte Name dafür; Durst nach dem Lichte möchte ich sie heißen“[156]. Dieses Licht im Herzen trägt er immer wieder vom Berg herab, so, wie später das Kreuz für die Kirche aus der Einöde, „von dem Berge Sinai herab [...], dem Volke als wahres Bild Gottes“[157] geholt und zu Tal getragen wird.

Doch mit jedem Abstieg vom Berg wächst die Lust am Aufstieg, sodass das ewige Aufsteigen zum Berg und die Hoffnung, nur einmal das Meer zu erblicken, zum Symbol einer „dürstenden Seele“ wird, die im „Meer des Lichtes“[158] ertrinken will. Rosegger drückt dieses Streben nach dem Licht treffend aus:

Die niedergehende Sonne blitzt schräge hinter dem Gefelse hervor und spinnt in den uralten, kahlästigen Baumrunen und bescheint den rechten Arm des Kreuzes. Ein braunes Würmchen kriecht über den Balken dem sonnigen Arme zu, doch kaum es den Arm erreicht, ist die Glut erloschen.[159]

Am Ende des Werkes erblickt Erdmann vom Gipfel des Grauen Zahns erstmals das Meer, doch verliert er dabei das Augenlicht und erfriert am Gipfel. Seine Leiche wird vom Erzähler und dem Reiter Peter gefunden, die den Abtransport der fast mumifizierten Leiche durch die Dorfgemeinschaft veranlassen. Erdmann, dem es „im Hause [...] zu eng, im Freien nicht weit genug“[160] war, wird feierlich beerdigt, denn „alles strömte herbei zum Begräbnisse“[161].

Die Worte, die Erdmann am Grabe seines Freundes Einspanig gesprochen hatte, können auf ihn selbst übertragen werden:

So unbegrenzt der menschliche Geist auch fliegen mag in den Weiten, sein letztes Ziel wird umschlossen von den Brettern des Sarges – Glücklicher Schläfer, dir ist ein unendlicher Raum jetzt die Truhe. Noch nicht lang’, und dir war zu eng die unendliche Welt.[162]

Damit ist das Überzeugungssystem Roseggers klar umrissen: die einfache gesunde Landschaft, die gute alte Zeit, der einfache Mensch bilden das Zentrum seiner Schriften. Da der Fortschritt, egal wie gut gemeint, die Urnatur verändert, gibt es aber keinen Weg zurück. Nur in Gedanken oder außerhalb der Zivilisation, etwa in den Bergen, zeigt sich „das Heil für unser kurzes irdisches Dasein [...]: in freier Natürlichkeit, erdverbunden und vertrauend auf eine höhere Schickung“[163].

5.4.4 Kritik

Peter Rosegger, der Volks- oder volkstümliche Schriftsteller, setzt der historischen Realität der Geschichtsbücher eine differenzierte Realität der Welt gegenüber, wenngleich Rosegger Gefahr läuft, dieses einfache Leben zu heroisieren, dabei wie Stifter Tendenzen einer „Fluchtbewegung“[164] aufweist und damit Anzeichen für eine „ideologische Verherrlichung von Bauerntum und Naturverbundenheit“[165] zeigt.

Die Zeit verläuft bei Rosegger nicht so linear, wie dies in Geschichtsbüchern gerne dargestellt wird, denn in ‚seinen’ Seitentälern der Steiermark hat die Zeit ein Rad verloren, ist viel langsamer vorangeschritten als etwa in Wien. Dies zeigt sich auch in den Ansichten der ländlichen Bevölkerung, die noch von mythischen Elementen bestimmt wird, denn was sie glauben, „ist [...] ihnen so viel als wahr“[166], Überlegungen wie sie später von Ernst Cassirer in Das mythische Denken[167] (1924) vertreten werden. Doch hat diese Welt nur eine begrenzte Dauer: Technik, Fortschritt, historische Ereignisse holen auch sie ein. Selbst der Weltverbesserer Erdmann nimmt der von ihm geliebten Urlandschaft letztlich das Urige, indem er den Menschen Bildung bringt und sie medizinisch versorgt, sodass sich die Urnatur immer höher und höher zurückziehen muss und Erdmann sie schließlich nur noch auf dem Grauen Zahn findet, der somit zu einem letzten Zufluchtsort außerhalb moderner gesellschaftlicher Zwänge – und damit zur Flucht vor der sich verändernden Welt – wird.

Den Einzug der modernen Welt, etwa des Kapitalismus, in diese ländlichen Regionen und „die [damit verbundene] Zerstörung der Bauernwirtschaft und -kultur, [...], die Vernichtung der Berglandschaft, seiner ‚Waldheimat’“[168] kann Rosegger nicht gutheißen, führt sie doch zu dem Ruin der Alpenregion. Dieses Paradoxon, einerseits der Segen der Verbesserung der Lebensqualität, andererseits der Fluch des Kapitalismus, wo von der Lebensqualität der Einheimischen gegenüber der Tourismusbranche gesprochen wird, konnte bis heute nicht definitiv gelöst werden.

5.5 Wilhelmine von Hillern: Die Geier-Wally[169] (1881)

Wilhelmine von Hillerns (1836 – 1916) Die Geier-Wally ist ein Werk „einer wahrhaftigen ‚Dorf-Brunhilde’“[170]. Übersetzungen „in acht Sprachen“[171], Theaterstücke, Verfilmungen und die Oper La Wally (Uraufführung Mailand 1892)[172] von Alfredo Catalani, in welcher im Unterschied zur Geschichte aus den Tiroler Bergen die Hauptakteure Wally und Joseph sterben, zeigen, dass dieses Werk seinerzeit sehr beliebt war und bis heute auf der Bühne gespielt wird.

Inhaltsangabe:

Walburga Stromminger lebt mit ihrem reichen Vater im innersten Ötztal. Als Vierzehnjährige hatte sie die Courage, sich einen jungen Geier (Steinadler) aus einer senkrechten Felswand zu holen, wobei sie mit dem alten Geier kämpfen und diesen besiegen musste. Fortan ist dieser junge Geier, Hansl genannt, ihr Markenzeichen, sodass sie von allen Geier-Wally genannt wird. Als sie sich als Sechzehnjährige in den Bärenjoseph[173] verliebt und dies dem Vater gesteht, kommt es zum Bruch mit ihm, da dieser bei einer Rauferei mit Joseph den Kürzeren gezogen hatte. Wally weigert sich, einen anderen – Vinzenz – zu heiraten und wird vom Vater auf eine Almhütte hoch droben am Similaun verbannt. Als der Vater stirbt, wird Wally zur Höchstbäuerin. Den Bärenjoseph hat sie in all den Jahren nicht vergessen, doch aufgrund eines Missverständnisses hält sie dessen Schwester Asra für seine Geliebte. Nach der Zurückweisung Josephs kommt es beinahe zur Katastrophe: Wallys Schwur, Joseph tot vor Asras Füßen sehen zu wollen, wird von Vinzenz - dem wahren Besitzer des Strommingerhofes, sofern Wally ihn nicht heiratet - fast vollendet. Doch Wally wird sich ihres Verbrechens bewusst und rettet Joseph im letzten Moment, während Vinzenz seine Schuld beichtet und nach Italien geht, um Buße zu tun. Wally überträgt all ihre Ländereien auf Asra und Joseph und zieht sich in die Höhen zurück. Erst als Joseph, der sich von den Verletzungen erholt hat, dort auftaucht, klären sich die Missverständnisse und Wally und Joseph finden endlich zueinander und heiraten.

5.5.1 Hypothese

Die Geier-Wally verkörpert eine emanzipierte Frau, die sich dem Willen des Vaters widersetzt, um den von ihr geliebten Menschen, den Bärenjoseph, heiraten zu können. Die Natur wird als Ort der Freiheit dargestellt, an dem letztlich die Wahrheit ans Licht kommt.

5.5.2 Historische und intertextuelle Bezüge

Hinter der Figur der Geier-Wally verbirgt sich die Tiroler Malerin Anna Stainer-Kittel, die selbst zwei Adlerjunge aus einem Nest holte und die diese Tat in einem Bild festhielt, welches Wilhelmine von Hillern zu ihrem Roman inspirierte. Die im Text vorkommenden Rofenhöfe stehen mit Friedrich IV von Habsburg (1382-1439) in Verbindung. Dieser wurde auf dem Konzil zu Konstanz (1414-1418) mit der Reichsacht belegt. „In dieser schwierigen Situation entschloß sich Herzog Friedrich zur Kapitulation vor dem Reichsoberhaupt“[174], dem späteren Kaiser Sigismund bzw. Sigmund, doch 1416 floh er aufgrund innenpolitischer Schwierigkeiten in seinen Länderein aus Konstanz. „Herzog Friedrich hatte sich nach seiner Flucht [...] in verschiedenen abgelegenen Gegenden Tirols verborgen gehalten“. Derartige Zufluchtsorte waren etwa „die Rofenhöfe im innersten Ötztal [...]“[175]. Wally ist diese Begebenheit nicht unbekannt, sie weiß, dass die Rofenhöfe „das Asylrecht“ haben, verliehen „aus Dank“ von „Herzog Friedrich mit der l. T. [leeren Tasche, J.R.]“[176], und flieht dorthin. Die Figur des Nicodemus Klotz und die Landschaftsschilderungen des Aufstieg über die Ferner des Ötztales sind dem Werk Alpenreisen[177] (1868) Ludwig Steubs entliehen.

Im Werk selbst wird ebenso das Nibelungen-Lied genannt, gegen Ende ein direkter Vergleich zu Siegfried und Brünhild gezogen:

Das Gewaltige kann sterben, aber nicht aussterben. Sei es im Strahlenpanzer Siegfried’s und Brünhild’s oder im schlichten Bauernkittel eines Bären-Joseph’s und einer Geier-Wally – immer finden wir es wieder![178]

Weitere intertextuelle Bezüge finden sich zur Ötztaler Sagenwelt, so etwa die „wilden oder seligen“[179] Fräulein.

5.5.3 Die Geier-Wally und das Nibelungenlied (um 1200)

Besonders deutlich zeigen sich in diesem Werk, wie zuvor schon angedeutet, die Bezüge zum Nibelungenlied. Auch die Konzeption der Geschichte scheint stark davon beeinflusst zu sein. Es findet sich eine außergewöhnlich starke und mutige junge Frau, die „als Kind scho a Geiernest ausg’nommen und mit dem alten Geier g’hacklt“ hat, eine Tat, die ihr Vater mit den Worten: „Ihr sollt’s sehen, daß ein Madel vom Stromminger mehr is, als zehn Buaben von Euch!“[180] ankündigt. Ihr männlicher Widerpart ist der Bärenjoseph, „der stärkste und sauberste Bua im ganzen Gebirg [...] und ein Schütz, wie’s keinen zweiten gab“[181]. Der Vergleich mit „Sct. Georg“[182], dem Drachentöter, lässt die Parallelen zu Siegfried deutlich erkennen, denn Letzterer tötete einen Bären (NL Str. 962,3)[183], den Drachen (NL Str. 100,2)[184] und zeichnet sich durch übermenschliche Kraft (NL Str. 94,1-4)[185] aus.

„Der verhängnisvolle Streit“[186] der Königinnen aus dem Nibelungenlied findet seine Entsprechung in der Szene, wo Wally vor Asra ins Wirtshaus einzieht. Zuerst „schoß Wally an der Asra vorbei wie eine Königin“, dann „faßte Wally das Mädchen beim Mieder, hob es auf und warf es vor die Thür den Nächststehenden in die Arme: ‚Z’erst kommen die Bäuerinnen, nacher die Mägd’!’“[187] Des Weiteren finden sich in beiden Werken Träume als Vorausdeutungen zukünftiger Ereignisse: Im Nibelungenlied ist dies u.a. der sogenannte Falkentraum Kriemhilds (NL Str. 13,1-4)[188], in der Geier-Wally der Traum von Murzoll und seinen Töchtern: „Du darfst ihn nicht lieben, er ist ein Gemsjäger, und meine Töchter haben ihm den Untergang geschworen.“[189]

Die Brautwerbung in Form eines Wettkampfes spiegelt sich ebenso in beiden Werken. Gunther und Siegfried kämpfen auf Isenstein gegen Brünhild (NL Str. 425,1-2)[190], während Wally „eines Tages im Uebermuth“ meint, dass derjenige, der „nit amol so stark is, daß er mir das Buß’l mit G’walt abnimmt“, der „Höchstbäuerin nit g’wachsen“ sei. So kommen „Burschen von Nah und Fern“ herbei, um dieses „Wagestück“, diese „Ehrensache“[191] zu vollbringen, doch alle, bis auf Joseph, scheitern. Als Joseph sie jedoch vor allen Anwesenden erst bezwingt, in der Folge küsst, dann jedoch in ihren Augen demütigt, indem er sie ablehnt, weil sie sich über andere stolz hinweggesetzt und lustig gemacht hat, wird der Wettkampf tödlich: „Wer Den [Joseph, J.R.] seiner Asra todt vor die Füß’ legt – den heirath’ I, so wahr I die Walburga Strommingerin bin!“[192], wobei hier der tote Siegfried mitschwingt, der vor Kriemhilds Tür gelegt wurde (NL Str. 1004,1)[193].

Vinzenz, der noch immer in sie verliebt ist, will ihren Schwur ausführen, um sie doch noch zu bekommen. Er schießt auf Joseph, der in eine Schlucht fällt, doch hier folgt die Wende: Im Unterschied zu Brünhild eilt Wally Joseph hinterher, lässt sich in die Schlucht abseilen und rettet ihm das Leben. Ihr Unrecht erkennend, überträgt sie all ihren Besitz an Asra und Joseph und zieht sich in die Berge zurück, denn: „I glaub’, die Berggeister haben mich in Bann ’than, daß I immer wieder zu ihnen z’ruck muß und im Thal nimmer heimisch werden kann!“[194] Eingesperrt würde sie nicht überleben, aber „unter Gottes freiem Himmel, wie I g’lebt hab’, will I sterben“[195]. Als Joseph sich erholt hat, steigt er zu ihr in die Berge hinauf, und endlich klären sich sämtliche Missverständnisse: Asra ist Josephs Schwester[196], nicht seine Geliebte, er verzeiht Wallys Anstiftung zum Mord, sodass die beiden endlich zusammenfinden, denn sie „gehörten zu einander, sie waren zwei Bergriesen – mit dem kleinen Geschlecht in der Tiefe hatten sie nichts gemein“[197].

5.5.4 Überzeugungssystem

Die Geier-Wally hat sicherlich emanzipatorische Ansprüche. Gezeigt wird eine junge Frau, die sich dem Willen des Vaters widersetzt, die sich vor nichts und niemandem beugt und die sich lieber in den entlegensten Bergwinkel verbannen lässt, als sich gegen ihren Willen in die Gesellschaft einzugliedern.

Zeigt schon der Name Geier-Wally den Drang zur Freiheit – frei wie ein Adler – so entfaltet sich diese erst recht in den Bergen, denn „hier oben war für sie volle Freiheit, [...] hier oben in dem reinen Element von Eis und Schnee, in der reinen Luft, die kein Rauch und kein Pesthauch zerstörten Lebens verdichtete“[198]. Wally, losgelöst von den gesellschaftlichen Konventionen, entwickelt ihre eigene Persönlichkeit. In den Bergen „war der Friede, die Unschuld, hier zwischen den gewaltigen, ruhigen Formen der Gebirge, die sie anfangs erschreckt hatten, war die Ahnung des Erhabenen aufgegangen und ihr Sinn hatte sich daran emporgehoben weit über das gewöhnliche Maß hinaus“[199]. Erst als sie zurück ins Tal zieht, das väterliche Erbe antritt, wird sie in dieses gewöhnliche Maß der Gesellschaft zurückgeworfen, wo Machtdemonstration, Reichtum, Kraft – alles gebündelt in der „Höchstbäuerin“[200], die sich deutlich von der Geier-Wally unterscheidet – auf der Tagesordnung stehen. Auf Wally trifft de Boors Kommentar zur Figur Brünhilds exakt zu: „Die Einsamkeit ihrer überwirklichen Existenz geht unter in dem korrekten Milieu einer ritterlichen Landesherrschaft.“[201] Erst nachdem sie erneut alles verlässt, findet sie ihre Ruhe in den Bergen wieder, enthebt sie sich dort neuerlich dem Alltag und wächst über diesen hinaus, denn hier in den Bergen kommt letztlich die Wahrheit ans Licht, die Missverständnisse klären sich.

Wird ein Vergleich zwischen dem Nibelungelied und der Geier-Wally gezogen, so zeigt das letztgenannte Werk, wie das Nibelungelied hätte ausgehen können, wenn Brünhild über sich hinausgewachsen wäre und Siegfried verziehen hätte. Brünhild jedoch hat im Unterschied zu Wally ihre Identität in der Hochzeitsnacht (NL Str. 676,2-678,4)[202] definitiv verloren, bleibt danach „schattenhaft“[203]. Sie wird eine gewöhnlich Sterbliche, die sich von den anderen nicht mehr unterscheidet. Ihre Überlegenheit, die sie etwa auf Isenstein zeigt (NL Str. 447,3-4)[204], ist vorüber, Hass, Neid, Zorn und Rache ist alles, was sie noch leitet. Brünhild verhindert Siegfrieds Tod nicht, den sie als Mann ihrer Bestimmung betrachtete (NL Str. 416,2-4)[205]. Nach dessen Beerdigung sitzt Brünhild „in stolzer Genugtuung [...] auf ihrem Thron und kümmerte sich nicht darum, daß Kriemhild bitter weinte.“[206]

Indem Wally jedoch verzeihen lernt und ihr später von Joseph verziehen wird, kommt es zur Aussöhnung und zur Hochzeit. Wally selbst erkennt, dass ein toter Joseph „nicht mehr lebendig“[207] werden kann, dass damit alles vorbei wäre. Sie kämpft demnach gegen sich, gegen ihren Traum, in dem ihr der Tod des Gemsenjägers prophezeit wurde, wendet sein – und damit auch ihr – Schicksal ab, während Brünhild dafür sorgt, dass Kriemhilds Traum in Erfüllung geht, das Schicksal seinen Lauf nimmt und der Falke von Adlern zerfleischt wird.

So wird der Adler – im Nibelungenlied Symbol für Siegfrieds Tod – in der Geier-Wally zum Symbol für die Bezwingung dieses Schicksals umgedeutet und damit ein Indiz dafür, dass die freie Entscheidung unabhängig von einem Schicksalsglauben existiert, dass auch die Frau ihr Schicksal in die Hand nehmen und den Kampf „um die Freiheit – ihr Lebenselement“[208] aufnehmen darf. Das bedeutet nicht unbedingt Revolution oder Anarchie, sondern dass dem Adler „die Flügel wachsen“[209] dürfen und nicht gestutzt werden müssen; denn nur weil der Adler in die Freiheit fliegen kann, heißt das noch lange nicht, dass er fortfliegt, wohl aber, dass er das Gefühl der Freiheit lebensnotwendig braucht, und dies ist die deutliche Botschaft der Geier-Wally.

5.5.5 Kritik

Die Bergwelt fungiert in der Geier-Wally als ein Ort der Freiheit und der Emanzipation. Wally kann sich zwischen den Bergen frei entfalten, doch entwickelt sie hier ein nicht zu bändigendes Ego, somit einen Wesenszug, der sie – wie später am Höchstbauerhof – von oben auf die Menschen herabsehen lässt und der Joseph beinahe das Leben gekostet hat. Diese Tat zeigt ihr die volle Wucht ihrer egoistischen Handlungsweisen und führt sie in die Berge zurück, wo sie – die innere Ruhe findend – fast demütig auf den Tod wartet, ehe es zum Happy End kommt, ein Happyend, das aber auch Fragen offen lässt, etwa den Selbstmord des Vinzenz, an dem Wally Mitschuld trägt.

So steht die Bergwelt einerseits für die Freiheit der Person, andererseits aber auch für die Gefahr, sich zu sehr über andere zu erheben, selbst – wie die Landschaft – Risse zu bekommen, öde und karg zu werden und dadurch die anderen zu gefährden. Dass Joseph ihr am Schluss trotz alledem verzeiht, ist ein Indiz dafür, dass man nicht Menschlichkeit in den Bergen findet, sondern diese dorthin tragen muss, denn erst dann wird die Natur zu mehr als einem toten Haufen Steinen, nämlich zu einer Landschaft, in der man lebt und in der man das Leben fühlt.

5.6 Jakob Christoph Heer: Der König der Bernina[210] (1900)

Jakob Christoph Heer (1859-1925) gilt als einer der erfolgreichsten Vertreter des „Schweizer Heimatromans“. Der König der Bernina (1900) spielt in unmittelbarer Nähe des Piz Bernina. In dieser Erzählung wird „der Fremdenverkehr als Gewinn für die Bergwelt dargestellt“, sodass Tourismus, Nachrichten und Bilder letztlich eine definitive Abwanderung der Jugend des Engadins verhindern, wobei Heers Romane indirekt dazu beitragen. „Heers Heimatromane, die in Auflagen bis zu 744 000 (‚Der König der Bernina’. 1958) gedruckt [...] wurden, galten zumindest seit dem Ende des Ersten Weltkriegs als bloße Unterhaltungsliteratur“[211]. Der Roman selbst, der bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges zu den „dreißig meistgelesenen Büchern Deutschland[s]“[212] zählte, fand auch den Weg auf die Leinwand:

1928 verfilmte Hollywoods Starregisseur Ernst Lubisch den Erfolgsroman ‚Der König der Bernina’ [...], allerdings nicht im Engadin, sondern in den Rocky Mountains. [...] Studenten störten die Vorführung und riefen zum Boykott dieses ‚unschweizerischen und unbündnerischen Kitschfilms’ auf. [...] Der Film selbst ist verschollen.[213]

Inhaltsangabe:

Aufgrund mangelnder Arbeitsplätze verlässt zu Beginn des 19. Jahrhunderts der Großteil der Engadiner Jugend die Heimat. Diejenigen, die dableiben, versuchen mittels der Heilquellen von St. Moritz den Tourismus im Engadin zu begründen. Für entsprechende Werbung sorgen die Bilder des Malers Ludwig Georgy, die das Erscheinen der ersten englischen Touristen im Engadin nach sich ziehen, was letztlich dazu führt, dass Gasthäuser, Verdienstmöglichkeiten und Arbeitsplätze für die Jugend entstehen.

Haupthandlung ist die tragische, unerfüllte Liebesbeziehung zwischen Markus Paltram, einem überdimensional gezeichneten Jäger, der die Stärke der Berge in sich vereint, und Cilgia Premont. Beide scheinen füreinander bestimmt zu sein, doch wird Markus Paltram in angetrunkenem Zustand von Pia, einer Ziegenhirtin, verführt. Da diese schwanger wird, muss Markus sie heiraten, während Cilgia Sigismund Gruber aus Südtirol ehelicht. Paltrams Heirat entspringen ein Sohn, der jedoch kurze Zeit nach der Geburt stirbt, und eine Tochter, Jolande. Während eines Jagdausflugs schießt Gruber, von Paltram als ehrloser Fallensteller entlarvt, auf ihn, sodass Paltram Gruber in Notwehr tötet. Doch kurze Zeit später kommt seine Frau Pia im Schneesturm um, während Jolande, auf Lorenz Gruber, den Sohn Cilgias wartend, auf dem Gletscher, der so genannten Isola Persa, erfriert. Paltram ist nun ein gebrochener Mann, seine Kraft entschwunden. Als Paltram auf dem Totenbett liegt, ist Cilgia Premont an seiner Seite, ein letztes Beisammensein der beiden, ehe er stirbt.

5.6.1 Hypothese

Der König der Bernina ist Heers Darstellung, dass Glück und Unglück der Schweiz von außen kommen, was er mittels eingestreuter Erzählungen demonstriert. So verhindert der Fremdenverkehr, der von außen kommt, die Abwanderung der Jugend des Landes und schafft Arbeitsplätze. Zusammenhalt und Kraft aus dem Inneren verschafft jedoch die Sprache, das Ladinische.

5.6.2 Intertextuelle Bezüge

Im Werk selbst sind, neben einigen kleinen, vier größere Erzählungen – eine Kombination historischer Ereignisse, Sagen, Legenden und Märchen – untergebracht:

Die erste Erzählung ist eine Geschichte des Glaubens[214] und der Liebe, die den Hass besiegt. Paolo Vergerio[215], historisch gesicherter Gegner und Bekämpfer der Reformation, lässt Katharina Dianti[216] foltern, verliebt sich jedoch in sie und wird selbst zum Reformer und zu ihrem Mann. Es ist eine Geschichte, in der der Glauben von außen in die Schweiz, in der Vergerio die Liebe von Dianti gebracht wird.

Die zweite Erzählung kreist um die Sage vom so genannten Camogasker[217]. Als der Burgherr von Guardaval erfährt, dass der Kastellan sein wahrer Vater ist, lässt er ihn vom Felsen hinabstoßen, seine Mutter aus dem Grab werfen und zieht fortan als Menschenfeind durch das Land, dem die Mädchen nicht widerstehen können und deren Wesen er vergiftet. Auch als ihn der Vater eines Mädchens tötet, zieht er als gespenstischer Wildjäger, als Dämon, den Unglücksfälle und Unwetter ankündigen, über die Berge. In dieser Erzählung werden demnach Unglück und Bedrohung durch unheilvolle Mächte von außen in die Schweiz gebracht.

Die dritte Erzählung berichtet vom Hirten Aratsch[218], der einem Mädchen ewige Treue schwört, ehe er in den Krieg zieht. Als er zurückkommt, ist sie verheiratet. Aratsch verschwindet, das Mädchen sucht ihn, bis sie einsieht, dass er tot ist. Da stürzen die Gletscher ein, erbauen ein Grabmal über den Liebenden, die so genannte Isola Persa - ‚Verlorene Insel’ -, wo die beiden einen Tag lang für sich haben werden, ehe die Welt untergeht. Den Liebenden wird somit von außen ein letzter gemeinsamer Tag vor dem Untergang der Welt geschenkt werden.

Die vierte Erzählung berichtet von einer Sage um die Entstehung der Sprachenvielfalt[219] in der Schweiz, die Gott über dem Bergland ausstreut.

Indes scheint die Figur des Markus Paltram eine Kopie des „berühmt-berüchtigten Jägerkönigs Gian Marchet Colani“[220] aus Pontresina zu sein.

5.6.3 Überzeugungssystem

Was bei allen vier Erzählungen im Text auffällt, ist, dass die Elemente Glaube, Liebe, Sprache, Bedrohung und Unglück von außen in die Schweiz gebracht werden. Diese Erkenntnis bildet das entscheidende Kriterium für die Untersuchung des Romans, gelangten demnach sowohl die guten als auch die schlechten Elemente von außen in die Schweiz. Dem steht die Auswanderung der Jugend, die Aushöhlung des Landes gegenüber, die zu Beginn des Werkes nicht aufgehalten werden kann:

Das Leben flutet von unserem Tal zurück, und wer weiß: Wo heute sich die blühenden Dörfer Pontresina, Samaden, Sankt Moritz – auch Euer Madulain erheben, werden in hundert Jahren nur noch Ruinen sein, und es wird wie eine fromme Sage klingen, daß in diesem Tal einmal ein glückliches Volk gelebt hat.[221]

Erst der Bau des Bades in Sankt Moritz und die Bilder des von Markus Paltram geretteten Malers Ludwig Georgy verändern diese Situation und lassen den Fremdenverkehr bzw. Tourismus in dieser bis dahin armen Gegend entstehen:

Um so größer war das Erstaunen, als eines Tages eine malerische Karawane englischer Touristen, wie vom Himmel geschneit, im Engadin erschien und mit einem ‘Good Morning‚ zu Sankt Moritz nach dem Maler Ludwig Georgy fragte.[...] Im nächsten Jahr kamen hinter den Engländern neugierige Franzosen und Deutsche ins Engadin[222].

Plötzlich gibt es Arbeitsplätze für die Jugend, Gasthäuser entstehen; die Auswanderung, das Entschwinden des Volkes in die Sagenwelt, kann aufgehalten werden. Dabei leisten Markus Paltram und Sigismund Gruber einen wichtigen Beitrag. Paltram ist Büchsenschmied[223], war „drei Jahre lang [...] Gehilfe“[224] des Arztes „Lagourdet in Paris“[225] und ist der beste Jäger weit und breit. Er wird von Cilgia Premont zum Erlöser des Engadin stilisiert, zum „König der Bernina, der so viele Menschen aus Lawinen gerettet hat“[226]. Sigismund Gruber, verwundet in den Tiroler Freiheitskämpfen 1809 und von Cilgia gerettet, kann letztere dank der Hilfe seines Vaters, Lorenz Gruber, ehelichen. Nachdem sie verheiratet sind, eröffnet Sigismund in Puschlav eine Saumhalterei, die Arbeitsplätze für die Bevölkerung bietet. Hier zeigt sich erneut das Muster, dass die Hilfe für das Tal von außen kommt: Paltram hat sein Handwerk im Ausland gelernt, und Gruber hat aufgrund der Bitte Cilgias eine Niederlassung in der Schweiz eröffnet.

Besonders interessant ist der Umstand, dass Cilgia diejenige ist, die letztlich an all diesen Ereignissen beteiligt ist: Sie sorgt dafür, dass Paltram „mit Hilfe des Pfarrers“[227], ihres Onkels, eine baufällige Hütte erwirbt und dort eine Schmiede eröffnen kann, sie macht ihn darauf aufmerksam, dass er zu Höherem als zur Jagd berufen ist, und bringt ihn dazu, Menschenleben zu retten:

Nein, nein, Markus, deine Ziele liegen höher. Du sollst mir das Licht von der Spitze der Bernina holen, du sollst das Engadin lösen aus seiner schweren Not. Du bist so stark wie keiner![228]

Damit erhält der Roman auch eine emanzipatorische Stoßrichtung, denn Cilgia ist es, die Sigismund dazu überredet, sich „in Puschlav nieder[zu]lassen und dort eine Säumerei ein[zu]richten“[229]. Damit schafft sie Arbeitsplätze in diesem entlegenen Winkel der Schweiz. Cilgia unterstützt den Bau des Bades, die literarischen Arbeiten von Konradin von Flugi, wobei sie auch dessen Heirat mit Menja Driosch erreicht. Des Weiteren inspiriert und bezaubert sie den Maler Ludwig Georgy, der mit seinen Bildern die Neugierde Europas auf das Land der Berge zieht:

Und das war nicht der Traum eines phantasievollen Arkadiers, das war herrlich beobachtete Natur! Im Engadin gab es wirklich so grüne Weisen, wie er sie malte, es gab die leuchtenden Blumenteppiche, die Seen, die wie ein Kinderlächeln prangen, die Berge, die wie silberne Flammen in einen dunkelblauen Himmel steigen, und jene überirdisch schönen Sonnenuntergänge, wo aus den Schneespitzen das Feuer bricht, während sich ein magisches Dämmerblau um die Dörfer breitete.[230]

Cilgias Geschick, die Schönheit der Landschaft, die Heilkraft der Natur, verbunden mit der Hilfe von außen – etwa der Reiseberichte[231] und des Textes eines englischen Referenten[232] – führen dazu, dass sich die Situation im Engadin drastisch verändert: wo leere und zerfallene Hütten waren, wächst das Land erneut empor und „eine Volksschule“[233] entsteht. Damit ist es ihr, deren Vater aus Triest kam, zu verdanken, dass das Land wieder aufblüht.

Wird der Roman aus dieser Perspektive betrachtet, so fallen zwei weitere Ereignisse des Textes besonders ins Gewicht: Zum einen, dass „das Volk [...] keusch und sparsam ist [...] in seinem Lob. Von Angesicht zu Angesicht rühmt es keinen, und zuviel traut es einem Verseschmied nicht“[234], was bedeutet, dass der ‚Prophet im eigenen Dorfe’[235] wenig Achtung genießt und gerade deshalb die Hilfe von außen kommen muss. Zum anderen aber auch, dass die unter Napoleon im sogenannten „Veltliner Raub“[236] verlorenen Gebiete auf dem Wiener Kongress nicht mehr zurückerhalten wurden, sodass dieser Gefahr von außen nur durch den inneren Zusammenhalt, vor allem der Sprache, begegnet werden kann, denn „solange die innigen Seen strahlen, werden seine [Konradin von Flugis ladinische, J.R.] Lieder klingen“[237].

5.6.4 Kritik

Heer, selbst Lehrer in Oberdürnten am Bachtel, hat in diesem Werk einiges an literarischem Wissen, geschichtliche Ereignisse von der Reformation über Napoleon bis in seine Gegenwart, verarbeitet. Mit den eingestreuten Erzählungen hält Heer das Wissen um diese Begebenheiten wach. Der Piz Bernina (4049 m) selbst wurde erstmals 1850 von dem aus Chur stammenden Johann Coaz (1822-1918), zusammen mit Jon und Lorenz Ragut Tscharner, betreten.

Die drei Pioniere bestiegen den Piz Bernina direkt vom Tal aus [...]. Sie irrten durch das heute unpassierbare ‚Labyrinth’ [durch das auch Markus Paltram irrt, aber keinen Durchstieg findet, J.R.], kletterten über den Ostgrat empor und hatten beim nächtlichen Abstieg [...] sehr viel Glück.[238]

Im Werk selbst wird dies einem gewissen Andreas Saratz[239] aus Pontresina angedichtet, für dessen Tat es allerdings keine historische Bestätigung gibt.

Neben dieser Kleinigkeit kann festgehalten werden, dass Heer in Der König der Bernina den „Fremdenverkehr als Gewinn für die Bergwelt“[240] darstellt, wenngleich er später kritische Töne zur Weiterentwicklung anschlägt. Der Roman besticht durch den hohen Anteil an Schilderungen der Berglandschaft, trägt somit zur Förderung des Tourismus (man beachte die eingangs erwähnten Verkaufszahlen der Werke Heers) bei, wobei Heer teilweise – wie auch in seinem bekanntesten Werk An Heiligen Wassern (1898) – „zum Theatralischen“ neigt und eine „pathetische und schwülstige Sprache“[241] aufweist.

Andererseits stellt Heer Markus Paltram als einen Bergsteiger dar, der nach seiner Verfehlung – der Nacht mit Pia – den Aufstieg zum Piz Bernina sucht, denn „wenn er als der erste Sterbliche den Fuß auf den Piz Bernina setzte, wenn er die oberste Zacke reinen Schnees abbräche und sie weiß und rein zu Cilgia Premont brächte, so würde vieles wieder gut“[242]. Da er diesen jedoch nicht findet, weist dieses ewige Versuchen interessante Parallelen zu Sisyphos auf. So wie Letzterer seinen Stein ewig auf den Berg rollt, so versucht Paltram bis zuletzt den Aufstieg auf die Bernina, scheitert jedoch immer wieder daran, doch eben dadurch, dass er den Aufstieg versucht, nährt er seine Hoffnung, eines Tages doch mit Cilgia zusammen zu sein, eine Geisteshaltung, die letztlich in der Realität dazu geführt hat, dass die schwierigsten Berge der Schweiz, etwa das Matterhorn, doch noch von Menschen bestiegen wurden.

5.7 Theodor Wundt: Matterhorn[243] (1916)

Theodor Wundt (1858-1929) verließ „die Schule schon nach der Obersekunda“[244], um „Offizier zu werden“[245]. Als er jedoch erkannte, dass sein Bestreben, sich „allgemein weiterzubilden, auf unüberwindliche Schwierigkeiten stieß und [...] in der Enge des Kasernenlebens unterzugehen“[246] drohte, einer Monotonie, die ihm unerträglich schien, bedurfte es eines Ausgleichs: Aus der Liebe zum Reisen entwickelte sich eine Liebe zum Bergsteigen. Ein Aufenthalt in Zermatt und der Blick aufs Matterhorn wurden zum Schlüsselerlebnis: „Es war das erste wirkliche Erlebnis, ein überwältigendes Durchschauertsein von höheren Mächten.“[247] Er nimmt später ein Studium in Berlin[248] auf, beendet dieses und wird in seiner Freizeit zu einem ausgezeichnetem Bergsteiger in Fels und Eis, wobei besonders die Erstbesteigung des nach ihm benannten ‚Wundtturms’ in der Cadini Gruppe (Dolomiten) hervorzuheben ist. Die Liebe zu den Bergen zeigt sich auch daran, dass er die Hochzeitsreise mit seiner Frau Maud durch die Berge, u.a. auf den Gipfel des Matterhorns, unternahm, während er nach 1900 Bücher über das Bergsteigen schrieb und sich der „Hochgebirgsphotographie“[249] zuwandte. Der Roman Matterhorn, der nach Wundts eigenen Angaben als Theaterstück konzipiert und aufgeführt, später – auch auf die Warnung eines Freundes: „Schreiben Sie einen Roman oder was Sie wollen, aber nur nichts fürs Theater.“[250] – zum Roman umgearbeitet wurde, erschien 1916.

Inhaltsangabe:

Erneut findet sich eine unglückliche Liebesbeziehung im Text, die diesmal wieder ein Happyend findet. Hermann Gronau, Klara, Parker, Ellen Sanders und der Tiroler Bergführer Sepp Hintersteiner sind die Hauptpersonen des Werks. Als Hermann, Sepp und Ellen das Matterhorn besteigen, verlieben sich Hermann und Ellen ineinander und schwören sich ewige Liebe. Wieder im Tal, verlieren sie sich zwei Jahre lang aus den Augen. Hermann hat in der Zwischenzeit Klara geheiratet, während Ellen in Amerika ein unglückliches Leben führt. Zum zweiten Jahrestag der Tour treffen sie in Zermatt aufeinander. Parker macht Ellen einen Heiratsantrag und erklärt ihr, dass er der alleinige Inhaber ihres Erbes ist. Darauf beschließt sie mit dem unglücklichen Hermann, sich vom Gipfel des Matterhorns in die Tiefe zu stürzen. Aber der Lebenswille Hermanns ist stärker. Am Gipfel angekommen, nimmt er sie mit hinunter zu einer Biwakschachtel, wo die beiden sich versöhnen. Da taucht Parker auf, der mit Klara und Sepp den beiden entgegengekommen ist. Klara jedoch ist vor der Unteren Hütte zusammengebrochen und stirbt später. Parker, der von Ellen eine Abfuhr erhält, versucht kurz darauf, das Seil, das den sicheren Abstieg über den senkrechten Kamin garantiert, zu lockern. Auf diese Weise sollen Hermann und Ellen abstürzen. Dabei verliert er aber das Gleichgewicht und wird von einer Lawine in die Tiefe gerissen. Hermann, Ellen und Sepp, der die beiden in der Zwischenzeit eingeholt hat, steigen zur Unteren Hütte ab und gelangen zur toten Klara. Bei ihr finden Hermann und Ellen zusammen.

5.7.1 Hypothese

Matterhorn ist eine Vermischung von autobiografischen Erlebnissen des Autors und seiner Philosophie des Bergsteigens. Der Berg wird zur Möglichkeit der Selbsterkenntnis und der Lebensfindung, die Frau zeigt sich dem Mann hier ebenbürtig.

5.7.2 Biographische Bezüge

In Wundts Werk fließen persönliche Erlebnisse ein. So verbirgt sich hinter der Figur des Tirolers Sepp Hintersteiner der Bergführer Sepp Innerkofler (1865-1915)[251]. In Südtirol werden „Inner-“ bzw. „Hinter-“ in Zusammenhang mit Tälern und Bergen gleichwertig verwendet, so etwa ‚im innersten Tal’ bzw. ‚im hintersten Tal’, während Kofl – und daraus abgeleitet Kofler – für Stein, Berg, Fels oder Kuppe steht, etwa der Paternkofel (2744 m) in den Sextner Dolomiten, wo Sepp Innerkofler 1915 starb. Für diese Hypothese sprechen sowohl der Dialekt des Sepp Hintersteiner – „deifel“[252] – als auch die von Wundt in Ich und die Berge (1917) aufgezeichneten Schilderungen der Bahnfahrt nach Wien, die Michel Innerkofler (1844-1888), der „Dolomitenkönig“[253] und ein Verwandter Sepps, 1881 unternahm: „Daifel, sagt er immer wieder, do kommen wir jo gar nimmer heim.“[254] Andere Parallelen zwischen Matterhorn und Wundts Biographie finden sich vor allem in den Kapiteln Hochzeitsreise [255] und Matterhorn[256] in Ich und die Berge, genauso wie die Figur des Hermann Gronau Ähnlichkeiten mit De Amicis Schilderungen zur Person Theodor Wundts aufweist: „Ein Hunne, hörte ich von ihm sagen, ein Bär vom Schwarzwald und auch: das Matterhorn als Mensch.“[257]

5.7.3 Überzeugungssystem

Was sich hinter dem Roman Matterhorn verbirgt, hat Wundt selbst in Ich und die Berge genau dargestellt: „Naturgemäß hatte ich mir im Laufe der Jahre Gedanken über das Hochgebirge, seine Bedeutung, seinen Einfluß auf Leben und Anschauungen [...] gemacht.“[258] Diese hat Wundt – zunächst in einem Theaterstück, welches er dann zum Roman Matterhorn umschrieb – folgendermaßen zusammengefasst:

Das Gefühl einer merkwürdigen Dankbarkeit. Daß er gewissermaßen vor sich selbst hatte zeigen dürfen, was in ihm steckte, zeigen, daß wenn es darauf ankam, er einfach alles hergab, vor nichts zurückschreckte. Und das war es doch, was die Berge letzten Endes lehrten! Sich zu erheben zu den Höhen der Tat.[259]

Wundt versucht, den „Gegensatz zwischen dem Leben auf den Höhen und dem Alltag“ zu gestalten. Die Berge werden zum Symbol für Freiheit, für „das Gefühl über dieser Welt zu stehen“[260], denn „daß dort oben die Freiheit herrschte, hatte der Lehrer ja selbst gesagt, als er von Wilhelm Tell erzählte. So waren ihm die Berge mehr und mehr zu einer unbändigen Sehnsucht geworden.“[261] Allerdings zeigen sich in Matterhorn auch die Gegensätze zwischen dem „reinen, himmelstürmenden Idealisten und [dem] [...] realistischen Übermenschen, der [...] rücksichtslos über alles hinwegschreitet und dadurch auch so manchen Erfolg verzeichnen kann“[262]. In Matterhorn finden sich beide Parteien: Hermann Gronau, der Überidealist, der leicht den Boden unter den Füßen verliert, und Ellen Sanders, die es gewohnt ist, dass die Welt nach ihrer Pfeife tanzt. Am Matterhorn verändert sich ihr Leben:

Zeit und Welt vergehen ihnen in der Unendlichkeit, die langsam von ihnen Besitz ergreift, in heiliger Liebe, in starkem, reinem Wollen, das ja den tiefsten Sinn des Weltalls selbst bedeutet, mit dem sie sich so eng verbunden fühlen.[263]

Doch zurück in der Zivilisation, verändert der Alltag diese Ideale. Beide werden von der Welt überrollt und verlieren sich aus den Augen: Ellen Sanders kehrt zurück nach Amerika, Hermann heiratet Klara, das ewige Einerlei hat gesiegt. Beiden wird die Welt mehr und mehr zu eng, „nur im Todesgedanken finden sie sich wieder“[264]. Die Entscheidung erfolgt am Matterhorn: Der Blick in die Berge und die Einkehr in sich selbst verhindern den geplanten Selbstmord, weil Hermann seine „Berge heilig sind und zu gut für solche Sachen. Hier oben gehört man zusammen und läuft nicht voneinander weg, wie dort unten.“[265]

So kann Parker, der Ellens Vermögen in seinen Händen hält, das Geschehen in den Bergen nicht kontrollieren. Der Kapitalist bzw. Materialist verliert beim Versuch, Hermann zu töten, das Gleichgewicht und stürzt an der steilsten Stelle hinunter, während Klara beim Versuch, Hermann zu erreichen, am Fuße der Hütte unterhalb dieser Steilstelle stirbt. Doch angesichts Klaras Leiche erkennen Hermann und Ellen, dass es auch in der Welt da unten stille Wege gibt, auf denen sich Größe genauso wie in den Bergen zeigt, eine stille Größe, die „den Verirrten die wahren Höhen in jenem Idealismus der Tat“[266] vor Augen führt, „und die beiden steigen geläutert hinunter in d i e Welt, in die wir nun einmal gehören“[267].

Wohl liebt er die Welt hier oben nach wie vor, verehrt in ihr den Drang des hohen, heiligen Wollens, das mahnend auf das Ewige hinweist, aber er weiß auch, daß sein Platz dort unten ist, im pflichtenreichen Alltag, zu helfen und zu sühnen, nicht bloß im Wollen, sondern in der Tat. In der Tat, die sich nicht beirren läßt von Freud und Leid, die sich begnügt, die getreu ist auch im Kleinen.[268]

Damit ist die Gefahr, „daß der Bergsteiger, der sich über den Alltag erhebt [...], geringschätzig auf den gewöhnlichen Sterblichen und Talbummler herabblickt“[269], gebannt, denn gerade durch Klaras Tod wurde beiden gezeigt, dass sie leben sollen, nicht nur in den Bergen, sondern auch in der Welt, denn: „Nicht in mir selber leb’ ich, nein ich werde / Ein Teil der Welt, die mich umgibt ...“[270]

Neben dieser Überzeugung, dass der Bergsteiger zwar auf einem Gipfel über den Menschen stehen kann, seine Bestimmung es aber ist, zu den anderen Menschen zurückzukehren („Weh dem, der aus der Berge Reich / Nicht zu den Menschen flieht!“[271]) und mit ihnen zusammenzuleben, findet sich bei Theodor Wundt des Weiteren auch ein emanzipatorischer Ansatz. So schreibt er, dass „die Eignung des sogenannten schwachen Geschlechts zum Bergsteigen [...] schon damals einwandfrei nachgewiesen“ wurde, da Frauen, im Unterschied zu den Männern, welche zwar „die größere Kraft, Entschlossenheit, Umsicht und Fachkenntnis“ aufweisen, sich durch „Geschicklichkeit, Ausdauer und Zähigkeit von dem Durchschnitttouristen“[272] hervorheben, was sich besonders in der Figur der Ellen Sanders, deren erste Tour das Matterhorn wird, zeigt.

5.7.4 Kritik

Wundt versucht in seinem Roman, den Konflikt zwischen Bergwelt und Alltag aufzuarbeiten. Dem Moment des Gipfelglücks mit seiner „traumartigen Kürze und dem tragischen Zwang des immer wieder Hinuntermüssens“[273] stellt Wundt die Überlegung entgegen, dass gerade dieses Hinuntersteigen zu den Menschen, demnach ein Abstieg ins Leben, das Überleben einer Bergtour ausmacht. Der Roman selbst ist – da ursprünglich fürs Theater konzipiert – im wahrsten Sinne des Wortes etwas theatralischer Natur, die sich am Tode Klaras und Parkers zeigt, wenngleich die Naturschilderungen und Eindrücke der Bergwelt äußerst realistisch vermittelt werden.

Des Weiteren finden sich politische Anspielungen der Zeit im Text, wenn „der verschlagene Bergführer Carrel aus Voltournanche“, ein Italiener, „gedemütigt und geschlagen“[274] vom Matterhorn abziehen musste, weil Edward Whymper vor ihm am Gipfel war. Hier zeigt sich ein italienisches Feindbild, welches durch die italienische Kriegserklärung 1915 an Österreich-Ungarn, seinen Bündnispartner, Realität war.

So bleibt abschließend noch festzuhalten, dass Wundt in Ich und die Berge feststellt, dass das Bergsteigen hauptsächlich zur Erholung geworden ist und nichts mehr mit Heldentum zu tun hat, eine Einstellung, die sich jedoch in der Literatur über den und nach dem Ersten Weltkrieg nicht durchsetzen konnte. In Matterhorn zieht Wundt folgende Parallele zwischen dem Leben und dem Bergsteigen:

Ja, so war das Leben! Schritt für Schritt mühte man sich ab, ging durch weite eisige Strecken, langsam und beschwerlich, ohne ein Ende abzusehen, so ganz hoffnungslos. Aber wenn man nur ruhig und fest weiterging, dann kam man schließlich doch zu einem großen und hohen Ziel, zu einem Blick in verklärte Fernen, die wohl unerreichbar sind, deren ahnungsvolle Schimmer aber sich mild über alles legen, klärend, heiligend, versöhnend.[275]

Die Suche nach dem Ziel ist die Frage nach dem Weg, auf dem „der Weise [...] sich innerlich stärken kann, wenn er nur ein Aristokrat der Seele ist. Dazu [zur Suche nach neuen Wegen und innerlicher Stärkung, J.R.] erziehen die Alpenhöhen wohl mehr, als irgend etwas anderes. Also hinauf!“[276]

5.8 Der Erste Weltkrieg und seine Folgen

5.8.1 Hypothese

Im Ersten Weltkrieg verwischt an der Südfront, wo der Krieg im Hochgebirge stattfindet, die Grenze zwischen Bergsteiger und Kriegsheld. Dieses Muster nutzen nachfolgende politische Bewegungen aus, um aus Bergsteigern Übermenschen zu machen, die keiner Gefahr trotzen, die eher für ein unbekanntes Ziel sterben, als ihren Weg aufzugeben.

5.8.2 Bergsteiger – Kriegsheld – politisch missbrauchtes Werkzeug

Mit dem Ersten Weltkrieg änderte sich das Bild des Bergsteigers. Nachdem Italien seit 1914 „immer mehr Artilleriestellungen anlegte, Straßen zur Grenze hin ausbaute, Bergsteige für Truppenbewegungen befestigte und die Einrichtung von Militärlagern vornahm“[277], war klar, dass es früher oder später zur Kriegserklärung kommen würde. Aus dieser Erkenntnis heraus wurde die „Tiroler Verteidigungsfront in fünf Subrayone eingeteilt“[278], wobei das Zinnengebiet und die Gebiete um den Monte Cristallo, die nachfolgend etwas genauer beleuchtet werden, zum Subrayon V[279] gehörten. Dieser

erstreckte sich über eine schwer zugängliche Gebirgszone mit hochaufragenden Bergen und tief eingeschnittenen Tälern [...]. Für die Angreifer bildete diese Hochgebirgsgegend [- im Unterschied zur West- und Ostfront, wo sich die Kampfhandlungen in großräumigen, weiten Flächen abspielten, J.R. -] ein schweres Hindernis[280].

Generell war „die Tiroler Grenze [...] zu Kriegsbeginn 1915 meist offen und an der Dolomitenfront nur durch gänzlich veraltete [...] Befestigungen gesperrt“[281], die außer durch „Marsch-, Landsturm- und Reservebataillone [...] [von] Standschützenformationen“[282] gesichert wurde. Dass diese zahlenmäßig unterlegenen Einheiten einer italienischen Übermacht standhielten, liegt vor allem im Wissen, dass ein Zurückweichen den Verlust des eigenen Hauses, der Dörfer zur Folge gehabt hätte, die sich unmittelbar hinter der Front befanden. Eine getrennte Einheit, die so genannte Bergführerpatrouille, bestehend aus den Bergführern „Sepp Innerkofler mit seinem 19jährigen Sohn Gottfried, [...] Piller, Forcher, Rogger usw. [...,] unternahm unter Sepp Innerkofler viele schwierige und erfolgreiche Beobachtungspatrouillengänge“[283].

Innerkofler, „pünktlich und verläßlich“, hatte „sich als Bergführer einen guten Ruf erworben“[284] und meldete sich 1915 freiwillig zum Dienst bei den Standschützen. Er, der „bisher nie zum Waffendienste geeignet befunden worden und daher soldatisch nicht ausgebildet war“, hatte durch seine Leidenschaft für die Jagd und seine Kletterfertigkeit, seine „hervorragenden alpinistischen Kenntnisse im Kampfgebiet“[285] diesen Mangel kurzfristig wettgemacht, was sein militärischer Aufstieg und seine zahlreichen Auszeichnungen – Standschützen-Oberjäger, Kleine und Große Silberne, posthum die Goldene Tapferkeitsmedaille – belegen. Seine „‚Fliegende Patrouille’, eine Einsatzgruppe, die rastlos auf den verschiedensten Gipfeln auftauchte und sich vom Feind sehen ließ, um den Anschein zu erwecken, daß alle diese Berge besetzt seien, [...] fest in der Hand österreichischer Truppen“[286], erfüllte eine rasche und wichtige Aufklärungsarbeit in unwegsamstem Gebirge. Dabei hatte Sepp Innerkofler des öfteren auf die strategische Wichtigkeit des Paternkofels hingewiesen, der jedoch von den Italienern ungehindert besetzt werden konnte.

Als die österreichische Heeresleitung die zentrale Bedeutung dieses Berges, der nun in italienischer Hand war, erkannte, erfolgte unter Hauptmann von Wellean der Auftrag, „den Paternkofel im Handstreich zu nehmen“[287]. „Ein alpinistisch so schwieriger Angriff, wie der auf den Paterngipfel, war aber nur von ausgesuchten, tüchtigen Bergführern und Soldaten zu wagen“[288], die dem Kommando Innerkoflers unterstellt wurden. Dieser war jedoch „mit der Aktion überhaupt nicht einverstanden“[289], denn „die Gefahr des Mißlingens sei zu groß“[290].

Trotzdem übernahm er die Führung, erreichte den Gipfel, wo er jedoch von einer – bis heute ist nicht geklärt, ob österreichischen oder italienischen – Kugel getroffen wurde und tödlich abstürzte. Zwei Italiener, Loschi und Vesello, bargen die Leiche Innerkoflers und begruben ihn „mit allen Ehren auf dem Gipfel des Paternkofels“[291], ein ungewöhnliches Zeichen menschlicher Hochachtung mitten in einem brutalen Krieg. Innerkofler wurde zum Helden, der „den Opfertod für sein Heimattal erlitten hatte“[292]. Nach dem Krieg wurde die Leiche exhumiert und nach Sexten, seinem Heimatdorf, gebracht, wo er auf dem Friedhof die letzte Ruhestätte fand.

Im Cristallogebiet findet sich eine ähnlich interessante Figur: Leutnant Anton Plankensteiner, Kommandant der alpinen Abteilung, „‚Alpines Detachement 1’ (später 4) genannt“[293], verdiente sich hier besondere Anerkennung. „Trotz eines infolge früherer Verwundung kaum gebrauchsfähigen Armes“ führte er mit seiner Truppe „Patrouillengänge im schwierigen Hochgebirgsgebiet“[294] durch. Schemfil schreibt über Plankensteiner:

Dank der sorgfältigen Vorbereitung und der umsichtigen Führung waren seine Patrouillengänge im schwierigsten hochalpinen Gebiet stets von sehr gutem Erfolg begleitet. Beim Zusammenstoß mit dem Feinde ging er trotz zahlenmäßiger Unterlegenheit immer als Sieger hervor, fügte ihm starke Verluste bei und machte eine große Zahl zu Gefangenen.[295]

So nimmt Plankensteiner etwa am 2. August 1915 mit nur zehn Mann zweiundzwanzig Italiener gefangen, ohne eigene Leute zu verlieren und meint anschließend, dass „das Terrain [...] nur für Alpinisten geeignet, mitunter sehr gefährlich“[296] ist.

Werden diese beiden Figuren des Ersten Weltkriegs betrachtet, so zeigt sich, dass der Bergsteiger durch seine Leistungen zum bewunderten Helden wird, der sich bei der Verteidigung der Hochgebirgsstellungen oder beim „Angriff zur Wiedergewinnung verlorengegangener Stellungsteile besonders“[297] auszeichnete. An der Südfront waren Bergsteiger und Ortskundige gefragt, die Schnee, Wind, Regen, Gewitter und der Übermacht des Gegners trotzten. So bildet sich um Bergsteiger und Hochgebirgstruppen der Mythos vom Verteidiger der Heimat, der nicht im Kampf, sondern durch den Versailler Vertrag von 1919 besiegt wurde. Aus diesen Überlegungen heraus entwickelt sich eine verhängnisvolle Verknüpfung von Alpinismus und Heldentum, der für das Bergsteigen der nachfolgenden Jahrzehnte fatale Folgen hatte.

Wird der Bergsteiger im Zusammenhang mit dem Ersten Weltkrieg als Held gesehen, die Grundlage seiner Taten und seines Ausharrens in Dunkelheit, Schnee, Eis, Kälte und Hitze im Bergsteigen, im Willen zur Tat erkannt, dann ist es relativ einfach, den Bergsteiger zu einem Zeugen der Tatkraft zu stilisieren, der für den Kampf – egal ob gegen die Natur oder gegen den Feind – geradezu prädestiniert ist.

Die Berge werden zu einer Schule des heldischen Geistes, „sie lassen uns wieder Persönlichkeiten entstehen und lehren die Jugend tatenfreudige Männlichkeit“[298]. Männer, „die ihre Kraft erproben im Ringen mit den Naturgewalten“, eine Jugend, „die gestählt ist in der harten Schule des Lebens“ [299], die das Leben einsetzt, wenn der Ruf ertönt, werden zur Zukunft des Volkes. So wird z. B. der Nanga Parbat zu einem nationalen Symbol der Erreichung gesteckter Ziele unter Einsatz des Lebens, der „alpinistische Held [zum] [...] ‚Bezwinger des Unmöglichen’“. Nationale Aufrufe, wie „Weiche nicht vor dem Unglück zurück, gehe ihm noch kühner entgegen!“[300] oder das „Ziel um jeden Preis [...] erreichen“[301], kosten zahllosen Bergsteigern in den Alpen und im Himalaja das Leben.

So schreibt Paul Bauer im Vorwort zu Kampf um den Himalaja (1934) vom „harten, kämpferischen, disziplinierten Geiste [...], den wir aus dem Weltkrieg mitgebracht und stolz und verschlossen in uns verwahrt hatten“[302], vom „heroischen Angriff auf den Mount Everest“[303] durch die Engländer, dass es undenkbar wäre, „daß es dort irgendwo eine Grenze geben soll, die der Mensch nicht überschreiten könnte. Alles in uns drängte danach, in diesen Kampf einzugreifen“[304], denn schließlich verband die Männer, „die 1929 und 1931 zum Kampfe zogen [...,] eine heilige Idee, wie sie die Kreuzfahrer geführt hatte“. Dies steigert sich zum Schluss in der Aussage, dass diese Bergsteiger „treu, wie germanische Krieger ihrem Herzog“ gegenüber diesen Weg beschritten, „ohne nach seinem Ende zu fragen. [...] Diesen Männern und vor allem dem von ihnen, der das letzte Opfer brachte, unserem edlen, treuen Hermann Schaller, gilt dieses Buch.“[305]

Der Bergsteiger wird zu einem Bild des germanischen Übermenschen, zu einem von einer heiligen Idee beflügelten Kreuzfahrer, der, ohne nach dem Ende des Weges zu fragen, treu bis in den Tod ist, bereit, auch das letzte Opfer im Kampf – das Leben – zu bringen, denn „das Höchste ist es doch, um ein solches Ziel ohne Wanken, ohne Zagen bis zuletzt gekämpft zu haben“[306]:

Schön muß es sein, mit dem Siegespreis dieses gewaltigen Berges nach Hause zu kehren, größer noch ist es, sein Leben hinzugeben um solch ein Ziel, den jungen Herzen kommender Kämpfer Weg und Flamme zu werden.[307]

Ähnliches findet sich in den Alpen. 1935 stürzen die Bergsteiger Walter Stösser und Theo Seybold an der Morgenhornwand ab. Paul Hübel schreibt in Der Bergsteiger Walter Stösser (1939):

Ihr erschaudert vor der Gewalt seiner Leidenschaft, der er sich selbst zum Opfer brachte. Wir, die solche leidenschaftliche Gewalt an uns selbst erlebten und ihren rätselhaften Bann kennen, wir verstehen Anfang, Weg und Ende. Es ist der kämpferische Weg, über dem die Gefahr steht wie das Glück des Sieges und das einzigartige Erleben.[308]

Dieses mehr und mehr verzerrte Bild des Bergsteigers, das aus dem so genannten Kriegshelden der Dolomitenfront, der in bestimmten Gebieten gezwungenermaßen ein Bergsteiger sein musste, einen Vorreiter des nationalsozialistischen Soldaten machte, konnte sich auch nach dem Zweiten Weltkrieg relativ lange halten. 1953 wurde erstmals der Nanga Parbat (8125 m) durch den Tiroler Hermann Buhl bestiegen. Karl Maria Herrligkoffer, der diese Expedition leitete, ließ die Teilnehmer am 26.05.1953 eine Art olympischen Eid leisten:

Wir geloben, in dem Ringen um einen der höchsten Gipfel unserer Erde ehrenhafte Kämpfer zu sein, die Gesetze der Kameradschaft zu achten und uns mit allen Kräften für die Erreichung des hochgesteckten Zieles einzusetzen, zum Ruhme der Bergsteigerei und zur Ehre unseres Vaterlandes.[309]

5.8.3 Kritik

Werden die Dolomitenfront der Jahre 1915 bis 1917[310] und deren Verteidiger betrachtet, so zeigt sich, dass Letztere Außergewöhnliches geleistet haben, indem sie in einem Hochgebirge primär der Natur, aber auch einem zahlenmäßig weit überlegenen Angreifer standhalten konnten, wobei ausdrücklich darauf hingewiesen wird, dass die Dolomitenfront eine Verteidigungsfront war, in der es schon aufgrund der Geländebegebenheit kaum zu Angriffsmanövern kommen konnte. Da es dabei nicht nur um politische, sondern vielmehr um persönliche Interessen ging, etwa um das eigene Haus, das knapp hinter der Frontlinie lag, ist es besonders verständlich, warum die Kämpfer keinen Fuß zurückweichen wollten. Nicht zuletzt gilt es auch festzuhalten, dass die Standschützen in diesen Gebieten aufgewachsen waren, dass fast jeder auch Jäger war und die senkrechten Wandfluchten und Gipfel – etwa im Unterschied zu sizilianischen Truppen, die teilweise auf italienischer Seite an der Dolomitenfront zum Einsatz kamen – sehr gut kannten.

Nach dem Ersten Weltkrieg wurden diese Taten ideologisch und für politische Interessen missbraucht, wurde der Verteidiger der Front vorwiegend auf den Bergsteiger, nicht auf den Verteidiger von Haus und Hof reduziert, sodass sich mehr und mehr das Bild einer überdimensionalen Bergsteigerfigur findet, die über allem steht, die bereit ist, ihr Leben zu opfern und die dafür gepriesen und verherrlicht wird. Warum dies geschah, liegt auf der Hand, passte doch das Wort ‚Verteidigung’ überhaupt nicht in ein Konzept eines ‚Alles-oder-nichts-Bergsteigers’, genauso wenig wie in einen kommenden Zweiten Weltkrieg. Immer mehr Kriegsbegriffe vermischten sich mit der Bergsteigerliteratur, überall tauchten Kampf, Eroberung, Entbehrung, Sieg usw. auf, alles überstrahlt von Protagonisten, die irregeleitete Helden sind, „glückspielende, unbewußte Selbstmörder“[311], die ihr Leben Scheingöttern opfern:

Soviel ist sicher, daß es nicht edle Beweggründe sind, daß sich dabei nicht vornehme Charaktereigenschaften zeigen. Eitle Ruhmsucht und ein peinigendes Verlangen, berühmt zu werden, koste es, was es wolle, stehen zuoberst. Groß ist die Mitschuld von dritter Stelle an diesem Geschehen.[312]

Als wichtig erscheint der Hinweis, dass jedoch nicht jedes literarische Werk dieser Zeit notwendigerweise eine ideologische Verblendung beinhalten muss. Deshalb ist bei Büchern aus diesem Zeitraum eine Hinterfragung der Überzeugungssysteme der jeweiligen Autoren besonders wichtig, denn nur so können – auch enthusiastische – Darstellungen von ideologischen Verblendungen differenziert werden.

5.9 Ernest Hemingway: Schnee auf dem Kilimandscharo[313] (dt. 1949)

Ernest Hemingway, der „Sprecher der ‚verlorenen Generation’ (‚Lost generation’)“[314], wurde 1899 in Idaho geboren. Der Selbstmord des Vaters und eine schwere Verletzung im Ersten Weltkrieg prägen seine literarischen Werke, die primär einen „schonungslosen Realismus, Liebesidyllik, Krieg und einen provokanten Männlichkeitskult“[315] zeigen. Hemingway erhielt 1953 den Pulitzer-Preis und 1954 den Nobelpreis. Er starb 1961 durch Selbstmord.

Inhaltsangabe:

Der Schriftsteller Harry hat sich am Fuße des Kilimandscharo einen Wundbrand zugezogen. Im Rückblick auf seine Vergangenheit, in der Gewissheit des nahenden Todes, kreisen seine Gedanken um sein vergeudetes Leben. Immer wieder taucht in diesen Rückblicken der Schnee als Bote des Todes auf. Am Schluss der Erzählung vermischen sich Rückblick und Realität, denn während Harry noch von der Rettung, vom letzten Blick auf die weißen Hänge des Kilimandscharo träumt, steht seine Frau neben Harrys Körper und hört ihn nicht mehr atmen.

5.9.1 Hypothese

In Schnee auf dem Kilimandscharo symbolisiert der Schnee den Tod. Der Berg wird zu einem Ort der Freiheit, zum Haus Gottes. Um dieses zu erreichen, muss der menschliche Körper aufgegeben werden, wobei sich mehrere biografische Bezüge zu Hemingway zeigen.

5.9.2 Historischer Hintergrund

Der Kilimandscharo, mit 5892 Metern der höchste Berg Afrikas, wurde vermutlich erstmals 1848 von einem Europäer, Johann Rebmann aus Gerlingen[316], gesehen. 1871 versuchte der Engländer Charles New, den Berg zu besteigen und erreichte die Schneegrenze. Als er 1873 erneut versuchte, den „Berg zu besteigen“, wurde er „von Eingeborenen überfallen und erschlagen“[317]. Der Berg selbst wurde 1889 erstmals durch Hans Meyer aus Leipzig [...] und Ludwig Purtscheller aus Salzburg[318] erklommen. Die Tansanier nennen diesen höchsten „Punkt am Kraterrand des Kibo ‚Uhuru Peak’ – Freiheitsspitze“[319].

5.9.3 Mythologischer Hintergrund

In Schnee auf dem Kilimandscharo finden sich zwei wichtige Tiere der afrikanischen Mythologie. Die Hyäne[320] gilt als Verbündete und Transportmittel der Zauberer und Hexen, während der „Leopard [...] niemals sein Ziel verfehlt“[321] und ebenfalls mit magischen Vorstellungen verknüpft ist. Die Acholi[322] (Uganda) nennen den Leopard ‚kwach’. Einem Kind, „das von einem jok abstammte, der den Namen kwach >Leopard< trug“[323], ist die Fähigkeit geschenkt, sich in Leoparden verwandeln zu können.

5.9.4 Inszenierung

Werden die geschichtlichen Ereignisse um die Besteigung des Kilimandscharo sowie die mythologischen Bezüge bei der Interpretation berücksichtigt, so zeigt sich ein interessanter Zugang zur Erzählung Hemingways: „Dicht unter dem westlichen Gipfel liegt das ausgedörrte und gefrorene Gerippe eines Leoparden. Niemand weiß, was der Leopard in jener Höhe suchte.“[324] Der Gipfel, der als Freiheitsspitze bzw. Haus Gottes gesehen wird, ein Leopard, Symbol eines verwandelten Menschen und dessen Skelett, das knapp unterhalb des Gipfels der Freiheit bzw. der Erlösung liegt, nehmen bereits die gesamte Erzählung im kleinen Rahmen vorweg.

Harry „weiß, daß er sein Leben vergeudet hat“[325]. Seine schöpferische Kraft, sein früheres Leben hatte er „verschachert für Sicherheit, auch für Luxus“[326]. Dadurch, dass er seine Begabung nicht mehr genutzt hat, „daß er sich selbst und das, woran er glaubte, verraten hatte, daß er soviel [sic] trank, bis die Schärfe seiner Wahrnehmungen litt, durch Faulheit, durch Trägheit, durch Snobismus, durch Hochmut und durch Vorurteil“[327] gerät er in eine tiefe Krise. Die Reise nach Afrika, „wo er in der guten Zeit seines Lebens am glücklichsten gewesen war“, sollte zu einem Neuanfang und gleichzeitig die Tage „des Nichtschreibens, des Luxus, jeder Tag dieser Existenz“[328] beendet werden.

Doch eine einfache Verletzung, die zu einem tödlichen Wundbrand führt, zerstört diese Möglichkeit des Neuanfangs. Nur das pünktliche Eintreffen eines Flugzeugs könnte Harry noch retten, doch er hat die Hoffnung und sich selbst schon längst aufgegeben. „In Harrys vorweggenommener Erfahrung des Sterbens – meist im Zusammenhang mit Kriegserlebnissen – spielt immer wieder der Schnee eine wesentliche Rolle, sei es als Ursache, sei es als atmosphärischer Hintergrund des Todes“[329]: das gefrorene Gerippe des Leoparden, der Schnee in den Bergen Bulgariens[330], in dem Menschen umkommen, der Deserteur[331], dessen Spuren im Schnee verschwinden, der Schnee um das „Madlenerhaus“[332], in dem Herr Lent sein Leben verspielte, der Schnee im Ersten Weltkrieg[333], der sich in den Bergen rot färbte, der Schnee in Vorarlberg[334] und der tote Fuchs, das weiße Konstantinopel[335] und die Schlägerei in der Nacht, die weißen Opiumfelder[336] und die Artillerie, die in die Truppen feuerte, die toten Männer in weißen „Ballettröcken“[337] usw.

Wichtig ist des Weiteren das Auftauchen der Hyäne als Zeichen der bevorstehenden Abreise, des Übertritts in eine andere Welt. Die Hyäne kündigt das Ende des irdischen Daseins an, ist sie es doch, die seit „vierzehn Tagen“[338] um das Lager streunt. Letztlich könnte selbst der Tod „eine breite Schnauze haben wie eine Hyäne“[339]. Zuletzt wird das „Geräusch, das die Hyäne machte, so laut“[340], dass Helen erwacht, zu Harry ins Zelt läuft, doch diesen nicht mehr atmen hört. Die Hyäne wird somit zum Zeichen für Harrys Aufbruch in eine andere, in eine neue Welt, angekündigt vom Gipfel des Kilimandscharo, der „groß, hoch und unvorstellbar weiß in der Sonne“ liegt: „Und dann wußte er, dorthin war es, wohin er ging.“[341]

5.9.5 Überzeugungssystem

Folgt man den Erläuterungen des vorherigen Kapitels, so zeigt sich, dass der Autor einige gesellschaftskritische Aspekte einbringt: die Gefahr des Verlustes der Schreibfähigkeit durch Luxus und Bequemlichkeit, die zerstörte Begabung, das Hinausschieben der literarischen Projekte, um beim „Versuch, sie zu schreiben, [nicht zu] versagen“[342], die fehlende Wahrheit, die man nicht sagen kann. Durch all die gesellschaftlichen und politischen Verpflichtungen ist Harry von seinem Pfad abgekommen, hat seine Ziele, seine Freiheit aus den Augen verloren. „Im Gegensatz zu den meisten anderen Kurzgeschichten des Autors überwiegt in dieser nicht die Aktion, sondern die Reflexion.“[343]

Die Safari sollte ihn weit weg von Gesellschaft und Politik zur Einfachheit zurückführen, sollte seine Instinkte, die in der Zivilisation erschlafft waren, erneut wecken. Doch genau das Versagen dieser Instinkte führt ihn in den Tod, weil er eine ihm durch die Natur zugeführte Verletzung unterschätzt, sodass sich die Überheblichkeit des Menschen rächt, die Natur zum stillen Tod und dieser zu einem stillen „Flüstern, das man nicht hörte“[344], wird. ‚Uhuru’ – die Freiheit, auch die schriftstellerische – kann nicht mehr erreicht werden, und Harry bleibt, genauso wie der Leopard, unterhalb des Gipfels im Schnee liegen. Was bleibt, ist ein Geist, der sich von seinem Körper getrennt hat, während dem Gerippe, den Knochenüberresten, Helens klopfendes Herz, Symbol des Lebens, gegenübersteht.

Doch zeigt sich am Ende des Werkes trotzdem ein Hoffnungsschimmer, denn Harry hat den Versuch unternommen, aus dem Alltag auszubrechen, auch wenn er letztlich gescheitert ist. Den Wunsch, wieder zu seinen Wurzeln zurückzukehren, hat er sich erfüllt, er hat die gesellschaftlichen Zwänge hinter sich gelassen. Dies geht sogar so weit, dass Harry mit dem Anblick des Schnees auf dem Kilimandscharo seine körperliche – gesellschaftliche – Hülle aufgibt, um auf dem „Haus Gottes“[345] „einfach Raum“[346] zu sein und so die letzten Fesseln der Zivilisation zu sprengen.

So ist Harrys Tod ein unternommener Versuch, das gewöhnliche Mittelmaß zu verlassen, sich selbst außerhalb der Gesellschaft zu finden, zu befreien und zu verwirklichen, auch wenn dies – für andere unverständlich, wie das Gerippe des Jaguars im Schnee – in letzter Konsequenz das körperliche Ende bedeutet.

5.9.6 Kritik

Dieses Werk kann als Antizipation von Hemingways Lebensende gesehen werden. 1954, nach der Verleihung des Nobelpreises, stellte sich für Hemingway, genauso wie für Harry, die Frage, wie es literarisch weitergehen sollte, sodass er 1961 – aufgrund von Depressionen, hervorgerufen u.a. durch alkoholische Probleme und physische Beschwerden (hoher Blutdruck, Gedächtnisschwund), und des zuvor geschilderten literarischen Dilemmas – „seinem Leben selbst ein Ende“[347] setzte.

Die Schnee- bzw. Berglandschaft ist demnach von zentraler Bedeutung in der gesamten Erzählung und trägt diese in allen wichtigen Bereichen, wobei aus der Farbe der Unschuld – weiß – ein Bote des Todes wird. Rückblickend gesehen eröffnet diese Erkenntnis wiederum interessante Parallelen zwischen Biografie und Werk: Harrys Flug ins Licht am Ende der Erzählung und Hemingways Ende, der, u.a. 1960 vom ‚weißen’ Sand Kubas durch Castro vertrieben, sich 1961 das Leben nahm, spiegeln diese Gemeinsamkeiten. Es scheint fast so, als wäre Harrys Schlusstraum dreizehn Jahre später zu Hemingways Realität geworden, um auf diese Weise die literarische Sackgasse – man denke an das Gerippe des Leoparden im Schnee – und das Mittelmaß der Realität zu verlassen, selbst wenn dies, wie bereits erwähnt, für beide den Tod bedeutete.

5.10 Mihailo Lalić: Der Berg der Klagen[348] (dt. 1967)

Mihailo Lalić, 1914 in Montenegro geboren, war Schriftsteller und erlebte den 2. Weltkrieg als Partisanenkämpfer. „In seinen Werken stellt er gerne die Geschichte des Freiheitskampfes dar, wobei ihm die grundsätzlichen Lebensfragen mehr gelten als gängige Ideologien [...].“[349] 1957 erschien erstmals Der Berg der Klagen, 1962 eine stark überarbeitete Version des Romans. Diese überarbeitete Version wurde 1967 in deutscher Sprache publiziert. Lalić starb 1992.

Inhaltsangabe:

Lado Tajović ist ein kommunistischer Partisanenkämpfer, der gegen die italienische Invasion der Faschisten tätig ist. Nachdem er im Lelejgebirge den Kontakt zu seiner Gruppe verliert, schlägt er sich allein durch Berge und Wildnis und bekämpft die Italiener und diejenigen, die in seinen Augen Verräter sind. Dies führt so weit, dass er niemandem mehr traut, dass er in der wilden Natur alle gesellschaftlichen und moralischen Bindungen aufgibt, um im Kampf um das nackte Dasein zu bestehen, sodass er letztlich selbst zum Plünderer und Dieb wird. Doch zeigt sich am Ende des Romans ein kleiner Hoffnungsschimmer, denn der Nebel lichtet sich und der Blick in die Welt wird wieder frei.

5.10.1 Hypothese

Lalic zeigt die Gefahren der Entmenschlichung im Partisanenkampf bzw. in der freien Natur. Der Mensch kann nur dann Mensch bleiben, wenn er unter Menschen ist, sonst verliert er sich.

5.10.2 Mensch und Landschaft

‚Nebel’, die Überschrift des ersten Kapitels des Romans, durchzieht diesen wie ein roter Faden. Der Nebel steht für die nicht mehr fassbare Landschaft, für die Orientierungslosigkeit im Raum, in dem die „Zeit [...] kein Fluß wie die anderen [ist], [denn] sie fließt nicht geradeaus, sondern im Kreis, kehrt bisweilen zurück und erneuert Bild und Geräusche, die vergangen sind“[350]. Diese Kreisbewegung zeigt sich deutlich zu Beginn des Romans, wo Ivan, Lado und Vasilj durch eine nebelige Landschaft ziehen. Dass sie im Kreis laufen, merken sie nur deshalb, weil sie einen Flicken, den Lado weggeworfen hat, wieder finden. Dieses alte Stück Stoff, das Lado einst mit den Worten: „Ich befreie mich von der Vergangenheit“[351] weggeworfen hatte, kehrt somit zu ihnen zurück und damit auch eine Vergangenheit, die sich nicht zuletzt in den Partisanenkämpfen in den Bergen wiederholt.

Der Zerfall der Kleidung Lados als Indiz seiner sich auflösenden Identität, in der die Vergangenheit nur noch bruchstückhaft – wie Flicken – existiert, das Zerbröseln seiner kommunistischen Ideale, die sich zersetzende Realität „ohne Boden und ohne Himmel“, lassen Lado den Bezug zur Welt verlieren, eine Welt, die wie ein Traum erscheint, „nur ein wenig anders und länger als ein Traum“[352].

Dieser Auflösungsprozess verstärkt sich besonders, als Lado allein in den Bergen ist, wo er zur Erkenntnis gelangt, dass die „ganze Welt [...] nur vorübergehend [existiert], auch das Gebirge“[353]. Die Täler erscheinen Lado mehr und mehr wie „finstere Gruben, auf deren Grund man kaum die Ansiedlungen und Pfade erkennen kann“[354], während sich dort oben „Berg an Berg bis in die Unendlichkeit“[355] reiht.

Doch gelangt Lado schließlich zur Erkenntnis, dass er sich nur eingebildet hat, „frei und draußen zu sein“[356], denn in Wirklichkeit ist er „gefangen wie die anderen, und es ist nur eine Frage des Tages oder Stunde, wie lange dieser Selbstbetrug noch andauern wird“[357], denn der Berg „hieße nicht Berg der Klagen, wäre das Leben hier nicht ein einziges Klagelied“[358]. Die Einsamkeit, „die Leere in der Natur“, von der er sagt, dass sie „einem nicht schwer“[359] wird, sondern dass sie den Menschen erheben würde, wird mehr und mehr zur Bedrohung, zu einem Abgrund[360], über dem Lado hängt. Er ist gefährdet, „von einer Felswand zu springen“[361], denn unter Lado „hat sich eine Furche in der Erde gebildet […], ein Mund“, der ihn „langsam immer tiefer“ saugt, während er – „vergebens die Arme“ ausstreckend – versucht, „eine feste Stütze zu finden“[362]. So wird Lado selbst mehr und mehr zu einem rebellischen „Berg, ohne Fuß und ohne Verbindung mit der Welt […] zwischen Himmel und Erde“[363]. Hilfe kann er in der Natur, wo „sich ein Baum auf den anderen stützt“, aber nicht finden, denn er braucht „einen Menschen dazu“[364]. „Selbst der Wolf hat einen Gefährten, […] der Mensch ist einsam […], aber er kann nicht einsam leben.“[365]

Der Berg der Klagen, „der schön ist und verflucht, öde und einsam, [ist die] Heimstätte der Schlangen und Teufel, nicht der Menschen“[366], und so kehrt Lado im letzten Kapitel ‚Aus dem Nebel’[367] zurück, während ein Windstoß „einen Spalt bis in den Himmel“[368] öffnet.

Wir bleiben stehen und sehen zu, wie der häßliche Polyp [der Nebel, J.R.] verzweifelt kämpft und in Stücke zerfällt […], und das erweckt den Eindruck, als wankten die Berge: Sie befreien die grünen Steilhänge mit den Rippen gemähter Grasschwaden und die Felswände, rot und gold im Licht einer unsichtbaren Sonne.[369]

Nirgends ist Lado so sehr Mensch wie in diesem letzten Moment, als die Nebel sich lichten. Nicht der Partisanenkrieg macht ihn zum glücklichen Helden, sondern ein vertrauter Ort, ein berührter Weg, ein paar vertraute Stimmen.

5.10.3 Überzeugungssystem

Lalic führt dem Leser ein differenzierteres Bild des Partisanenkämpfers vor Augen, denn dieser steht nicht nur für den Verteidiger der Heimat, der die Feinde des Landes besiegt, so, wie sich dies etwa anhand der Literatur des Ersten Weltkrieges gezeigt hat, sondern der Partisanenkämpfer ist durch den langen Aufenthalt in einer entmenschlichten Natur der Gefahr ausgesetzt, sein Mitgefühl zu verlieren und zu verrohen, ein Mensch, „erschöpft von den Treibjagden, verwildert durch die Einsamkeit“[370], der den anderen begegnet und ihnen nichts zu sagen hat.

Das zeigt sich an Lado besonders deutlich. Durch die Abgeschiedenheit von der Welt, eine Entfernung, „die alles Menschliche winzig macht“[371], ist er schließlich bereit, „alle bisher für ihn gültigen gesellschaftlichen und moralischen Bindungen“[372] aufzugeben. Der hungrige Mensch wird ein „heimtückisches Tier [...]. Zuerst verliert er das Schamgefühl, dann den Verstand und die Angst, und dann ist er furchtbar – vor Hunger bekommt er Dinge fertig, die er selbst nie geglaubt hätte“[373]. Ausgleich bereitet nur das Gehen, denn es „ist angenehm, zu marschieren: Die Füße tragen, und der Kopf denkt nicht.“[374]

In seiner Einsamkeit beginnt Lado, „ohne Befehl“[375] zu töten, denn sein tapferes Herz ist „kalt geworden“[376]. Er „beteiligt sich bedenkenlos an dem allgemeinen Plündern und Stehlen“[377], doch stirbt damit „die Freiheit, so wie die Strahlen sterben im Gebirge“[378]. Erst der Schlag gegen die Felswand am Ende des Romans holt ihn zurück, denn das, was er für ein Nebelgebilde gehalten hat, ist real, zeigt eine Rückführung des Helden in eine greifbare Wirklichkeit, eine Welt, die „noch nicht ganz aufgelöst ist“[379]. Lado weiß, dass damit „das feine Silber der Einsamkeit, das leere Wohlbehagen und die Freiheit, die [...] zum Bösen verleitet, weil sie an sich selbst zweifelte und nach Bestätigung dürstete“[380] verloren geht, doch ist er in der Nähe des Dorfes, der Menschen, die er hört, auf dem vertrauten Weg, auf dem er steht, so glücklich, dass er „am liebsten zu singen anfangen“[381] würde. Diese Vertrautheit löst die Nebel auf, die Sonne wird wieder erahnbar und deutet gegen Ende des Werkes ihr Erscheinen an.

So zeigt sich, dass der Autor diesen Gefahren - Verrohung in den Bergen, Verlieren der Menschlichkeit, Einsamkeit - die vertraute Gemeinschaft und Umgebung gegenüberstellt, in der Lado wieder zum Menschsein zurückfinden kann. „Der Mensch muß sich wandeln, er ist kein Stein“[382], schreibt Lalic, eine Hoffnung, die sich in dem lichter werdenden Nebel am Ende des Werks andeutet, womit die Kreisbewegung der Geschichte, in der dieselben Fehler immer und immer wieder auftauchen, so, wie der weggeworfene Flicken zu Beginn der Erzählung, eines Tages überwunden werden kann.

5.10.4 Kritik

Wie eben dargestellt, führt Lalic dem Leser die Schönheit und die Gefahren der Natur vor Augen. Der erhabenen Landschaft wird die Verrohung des Menschen in Einsamkeit gegenübergestellt, den Idealen des Kommunismus die Ausbeutung und Ausraubung der Bevölkerung durch einen kommunistischen Partisanenkämpfer.

Der verherrlichte Partisanenkämpfer wird mit seinen Taten konfrontiert, sodass er durch diesen Spiegel, der ihm vorgehalten wird, erkennt, dass unter jedem Krieg und unter jeder Herrschaft, egal ob Faschismus, Kapitalismus oder Kommunismus, letztlich nur das Volk zu leiden hat. Durch derartige theoretische Gebilde verliert sich der Blick für die Realität, genauso wie Lado diesen im Nebel verliert und Fantasiegebilde von realen Felswänden nicht mehr unterscheiden kann.

Nur unter Menschen kann Lado Mensch sein, nur in ihrer Nähe findet er sich selbst wieder, ein Appell, der, wäre er verstanden worden, den Bürgerkrieg der 1990er Jahre in Jugoslawien hätte verhindern können, denn letztlich gab es auch dort keine Sieger und Besiegte, sondern Verlierer und Tote auf allen Seiten.

5.11 Ludwig Hohl: Bergfahrt[383] (1978)

Ludwig Hohl wurde 1904 in Netsal/Kt. Glarus geboren, war später in Paris und Den Haag, ehe er sich 1937 definitiv in Genf niederließ, wo er 1980 starb. Hohl war von seinem literarischen Schaffen, „das v.a. im intensiven Nachdenken über durch Lektüre gewonnene Erkenntnisse u[nd] im Ausformulien und Präzisieren der dabei erarbeiteten Thesen und Feststellungen bestand“[384], überzeugt. Die Erzählung Bergfahrt entstand zwischen den Jahren 1926 und 1973 (letzte Überarbeitung).

Inhaltsangabe:

Zwei Alpinisten, Ull und Johann, versuchen, einen Berg zu besteigen. Johann ist dabei das schwache Glied dieser Zweierseilschaft. Am Vormittag steigen sie zur ersten Alphütte auf, wo sie infolge eines Schlechtwettereinbruchs einen Tag festsitzen. Dann folgt der Aufstieg zum Gletscher, an einer zugeschneiten Hütte vorbei, doch durch Sturm und widrige Verhältnisse kehren beide – wenngleich Ull nur widerwillig – um. Die beiden graben sich durch den Schnee und können so die obere, zugeschneite Hütte betreten, verbringen dort die Nacht, doch am nächsten Morgen weigert sich Johann, weiterzugehen. Ull bricht in seiner Wut allein auf, während Johann absteigt. Ull merkt, wie gefährlich ein Sologang ist, überquert die Gletscher auf endlosen Umwegen und gelangt mit Mühe auf einen Grat, wo er erkennen muss, dass er keine Chance hat, den Gipfel zu erreichen und von dort wieder lebend zurückzukommen. So beschließt er, den Abstieg über die Südflanke zu wagen. Dabei verliert er zuerst seinen Pickel, muss in der Wand biwakieren, ehe er am nächsten Tag ausrutscht und in eine Gletscherspalte fällt. Johann, eine Abkürzung im Abstieg nehmend, ignoriert die Warnung eines Einheimischen, [was auch heute noch vorkommt, J.R.,] fällt in einen Fluss und ertrinkt.

5.11.1 Hypothese

Hohl verknüpft das Bergsteigen mit seinen politischen Idealen des Sozialismus. Nur gemeinsam können die Bergsteiger überleben, ihre Trennung führt beide in den Tod.

5.11.2 Überzeugungssystem

Hohl ist ein Autor, der humane, sozialistische Ideen vertritt. So schreibt Hohl in Die Notizen oder von der unvoreiligen Versöhnung (1980):

Was das Höchste ist? Ich muß mich keinen Moment besinnen. Die richtige Arbeit. – Das Erkennen? – Die richtige Arbeit ist das Erkennen. – Die höchste Erkenntnis? – Die größte Zahl von richtigen Arbeiten ist die höchste Erkenntnis. Sie ist eine andere Formel dafür, wie Genie eine andere Formel für vollkommenen Sozialismus ist. Wie Wundertat und künstlerische Potenz ein und dasselbe sind.[385]

Der Begriff Sozialismus entstand um 1830 in Frankreich als Bezeichnung „für Ideal und Wirklichkeit einer sozialen Ordnung, in der das Wohl der Gemeinschaft bestimmend ist, nicht die Interessen einzelner Menschen, Klassen [...]“[386]. Zu diesem Modell merkt Hohl in den Notizen Folgendes an: „... Was aber wäre das für ein Sozialismus, wenn man in den andern nur die andern, nicht sich selber sieht?“[387]

Dieses Überzeugungssystem zeigt sich in Hohls Bergfahrt. Die Szene, in der Ull und Johann in den Bergen, in einer zugeschneiten Hütte, übernachten, stellt dies deutlich dar: Johann lehnt es nach Mitternacht ab, einen weiteren Aufstieg zu versuchen, worauf „Ull, in seiner Wut“, allein aufbricht, ohne Johanns „Gruß und freundliche Wünsche“[388] zu beantworten. Damit ist die Gemeinschaft der beiden zerbrochen, die jedoch nie gleichwertig war, sondern in der Ull in jeder Lebenslage über Johann, gleich einem Dompteur, der einen „Bären“[389] dressiert und befehligt, bestimmt hat; somit ist Ulls „Macht über Johann zu Ende“[390].

Bezeichnend ist, dass diese Trennung in einer „begrabene[n] Hütte“[391] erfolgt, in der „eine muffige, grabartige Dämmerung“[392] herrscht, ein Indiz dafür, dass die beiden die Erzählung nicht überleben. Verstärkt wird dieser Eindruck durch die Notizen Hohls: „Der Mensch lebt in dem Maße, wie er kommunikationsfähig ist: ist die Kommunikationsfähigkeit vorbei, so ist auch das Leben vorbei.“[393] Da Ull nicht mehr auf Johanns Grüße antwortet, ist an dieser Stelle sein Ende bereits besiegelt.

Ull überquert nun allein die Gletscher und umgeht Schwierigkeiten in Zeit raubenden Manövern. Gewagte Schneebrücken, die über Gletscherspalten führen, kann er jedoch nicht überqueren, da ein Partner fehlt, der ihn sichert. Schließlich erreicht er den Rand des Gletschers und klettert auf den Grat, wo er erkennt, „daß er in eine Falle geraten war“[394]. Ull begreift, dass ein Aufstieg zum Gipfel mit sehr hohen Risiken verbunden ist, die sich vor allem im Abstieg bemerkbar machen würden, sodass er ohne Seilpartner nicht überleben würde. Er kann auch nicht zurück, da sich der Gletscher erwärmt hat und die Gefahr eines Einbruchs in eine Gletscherspalte zu groß ist. Ull überlegt, ob er über die Südwand absteigen soll. Die Alternative, die Nacht am Grat zu verbringen und am Morgen über den erneut gefrorenen Gletscher abzusteigen, kommt ihm nicht in den Sinn, da weder „jener Bergesalte“[395], noch „ein sehr einsichtiger und weitblickender Geist erschienen“[396], die ihn darauf aufmerksam machen hätten können. „Aber der Geist trat nicht aus der Spalte“[397] - oder anders ausgedrückt: Gott bleibt stumm, ein allwissender Alter, den Hohl für eine Erfindung der Menschen hält: „Man hat, wenn man von den großartigsten Erfindungen redete, die der Menschheit gelungen sind, diese meistens vergessen: Gott.“[398]

Am Grat, in dieser „schroffen, gesichtslosen und großen Natur“[399], beginnt Ull den Abstieg über die Südwand, verliert jedoch seinen Pickel, womit ihm die letzte Stütze genommen wird. Kann er einen ersten Absturz, verursacht durch einen losen Felszacken, eben noch verhindern, so fällt er tags darauf – nach einem Notbiwak mitten in der Südwand – dem rutschigen Schnee zum Opfer und verschwindet im Bergschrund.

Johann, der Tags zuvor bereits abwärts gestiegen ist, verhält sich konträr zu Ull. Ist dieser auf dem Gletscher auf Umwege zur Erreichung des Ziels angewiesen und vermeidet die Schneebrücke über die Gletscherspalte, so ist Johann gerade daran interessiert, einen Umweg zu vermeiden und eine Abkürzung zu nehmen, die ihn an einen kleinen, reißenden Bach bringt. Ein „einfältiges Bäuerlein“ warnt ihn vor den Gefahren, ihn, den Hochalpinisten oder zumindest den „Begleiter eines wirklichen Hochalpinisten“, eine Einstellung, die Hohl mit den Worten „Überheblichkeit“ und „Vermessenheit“[400] kritisiert, denn Johann zeigt hier dieselben Verhaltensmuster wie Ull ihm gegenüber, sodass sich auch hier eine Zwei-Ebenen-Gesellschaft findet. Johann führt dieses herabwürdigende Verhalten genauso in den Tod: Er rutscht aus, fällt ins Wasser, wird rasch davongezogen und ertrinkt.

Die Frage, weshalb die Menschen überhaupt in die Berge steigen, beantwortet Hohl wie folgt: „Um dem Gefängnis zu entrinnen.“[401] Doch stellt sich die Frage, was denn dieses Gefängnis tatsächlich ist. Die Trennung der Seilschaft führt beide in den Tod, die gesellschaftlichen Muster hatte keiner der beiden abgelegt, das Ungleichgewicht der beiden, die zu Beginn vor einem Café[402] sitzen, ist auch in den Bergen existent. Auch die Planung des Unternehmens, der Zeitdruck, der bei Ull immer mitschwingt, das Erreichen bestimmter Punkte zu bestimmten Zeiten ist eine Hektik, die vom Alltag in die Bergwelt hinaufgetragen wird.

So ist das Gefängnis letztlich ein Ich, das ein ungleiches „Produkt des Milieus“ und der Persönlichkeit, des Willens, der eigenen Anstrengung ist. „Denn wie einfach, unverkennbar ist die Wahrheit: daß er [der Mensch, J.R.] beides ist, so sehr das eine wie das andere, und wenn’s an einem in bedeutendem Maße fehlt, gibt’s nichts Gutes.“[403] Ull fehlt der soziale Bezug, während er ein Übermaß an Persönlichkeit und Tatendrang zu haben scheint, während Johann einen Gegenpol bildet, dem es an Persönlichkeit und vor allem an Willenskraft mangelt.

Erst nach ihrer Trennung schaffen es die beiden, ihr Ich zu vertauschen: Ull ist unentschlossen am Grat, ist beim Abstieg über die Südwand ängstlich und unvorsichtig, sodass ihm etwa der Pickel entgleitet, während Johann genau die Energie zeigt, die Ull vorher auszeichnete, die ihm aber letztlich zum Verhängnis wird. Das Verlassen des Gefängnisses, der Rollentausch des Lebens führt somit zum Tod, sodass die von Hohl am Schluss aufgeworfene Frage, ob die beiden, „wenigstens in kleinem Maße“[404], die Rollen im Leben hätten tauschen können, mit dem Paradoxon beantwortet werden muss, dass genau deshalb, weil sie im Leben die Rollen getauscht haben, beide letztlich sterben mussten.

Folglich wäre es nur dann möglich, dem Gefängnis zu entrinnen, wenn der Mensch seine negativen Eigenschaften zurücklässt, wenn er auf den anderen zugeht, sich öffnet, wenn beide auf derselben Stufe stehen, ein sozialistisches Modell, wobei man Hohls Anmerkung, den anderen in sich zu erkennen, berücksichtigen muss, und genau das verkennen Ull und Johann.

Damit würden sich Milieu und Persönlichkeit annähern, würden sich Kommunikation und Leben der Menschen vereinfachen, ein erster Schritt, der in den Bergen sicherlich leichter fällt als in der Zivilisation, aber nicht, weil es dort weniger Konventionen gäbe, sondern weil weniger Konventionen mitgenommen werden. Andererseits zeigt Hohl aber auch, dass diese Idee in den Bergen genauso scheitern kann, da es letztlich nicht von der Umgebung, sondern vom Willen bzw. dem Geist des Menschen abhängt, ob er etwas ändern will:

So steigt der Mensch in eine gewisse Höhe und steigt dann nicht weiter – nicht weiter in jenes Unaussprechliche, in den Geist hinein (- der auch ‚Wunder’ täte in allem Handeln).^[405]

5.11.3 Kritik

Der soziale Einschlag Hohls führt im Werk dazu, dass die Auflösung der Seilschaft unweigerlich in den Tod führt. Ull, der weiterzieht, erkennt, dass er dieser Situation nicht gewachsen ist, und stürzt ab, während Johann, der vor der Situation flüchtet, gerade durch die Verblendung, er sei ein Höhenbergsteiger, ertrinkt. Wären sie als Seilschaft zusammengeblieben, hätten vermutlich beide überlebt, ohne jedoch zu erkennen, wie sehr sie voneinander abhängig sind. Den Hintergrund hierfür bildet eine fiktive Bergwelt, die abweisend und dem Menschen feindlich gesinnt ist, die der einzelnen Figur, die von allem gelöst ist, wenig an ‚erhabenen’ Momenten, jedoch die Möglichkeit der Selbsterkenntnis bietet, damit aber auch zu Ulls Untergang führt.

Unternehmungen wie Messners Alleingang auf den Nanga Parbat (1978) oder auf den Mount Everest (1980) zeigen jedoch, dass ein Alleingang nicht unbedingt mit dem Tod verbunden sein muss, wohl aber, dass diese Situation ein Umdenken im Menschen erfordert, einen Rollentausch, da Einsamkeit, Glück und Leid mit niemandem geteilt werden können, Schwierigkeiten nicht immer direkt angegangen, sondern primär umgangen werden müssen, eine Erkenntnis, die Ull, der Bergsteiger, zu spät erlangt und der er nicht gewachsen ist.

5.12 Heide Wendland: Berg ohne Gnade[406] (1980)

Hinter dem Pseudonym Heide Wendland verbirgt sich die Ex-DDR-Schriftstellerin Annemarie Herold[407] (geb. Hunger, * 1924). Sie stammt aus einer Arbeiterfamilie und heiratete später den Schriftsteller und Lyriker Gottfried Herold.

Inhaltsangabe:

Vier Amerikaner, darunter eine Frau, wollen den Mount McKinley besteigen. Zu ihnen gesellt sich in Alaska noch ein fünfter, Scott, und gemeinsam brechen sie auf, um den höchsten Berg Nordamerikas zu besteigen. Nachdem sie die größten Schwierigkeiten überwunden haben, sehen sie, wie eine andere Gruppe von Bergsteigern von einer Lawine mitgerissen wird. Diese Gruppe steht unter der Leitung des Millionärs Mersey, der den Mount McKinley in Rekordzeit überschreiten will. Vier von ihnen – Scott, Bertie, Patrick und Jean – geben ihre Chance, den Berg zu besteigen, auf und bergen die Verschütteten. In Verbindung mit der lokalen Bergwacht, dem Militär und privaten Helfern gelingt deren Rettung. Ray hingegen ist mit Beuchly, einem Bergsteiger aus Merseys Team, aufgebrochen, um dessen Rekord – Überschreitung des Mount McKinley in zweiundzwanzig Tagen – zu vollenden, was ihnen, auf Kosten der Freundschaft, auch gelingt.

5.12.1 Hypothese

Die Geschichte der (angeblichen) Erstbesteigung des Mount McKinley (6194 m) durch F.A. Cook wird für politische Zwecke umgestaltet: Cook wird zum Opfer von Religion und Geld, ist demnach verraten und verkauft worden. Ähnliches zeigt sich in der Geschichte um fünf Personen, die ebenfalls auf den Mt. McKinley wollen, wobei vier von ihnen – einfache bzw. nicht kapitalistisch veranlagte Bürger – aufgrund einer Rettungsaktion den Gipfel aufgeben, während der fünfte – ein Kapitalist – sich für Geld verkauft.

5.12.2 Historische Bezüge: Die chinesischen Everest-Expeditionen 1960 und 1975 und F.A. Cooks Besteigung des Mount McKinley 1906

Berg ohne Gnade weist Bezüge zur ersten Besteigung des Mount Everest über die Nordseite (1975) durch eine chinesische Seilschaft auf. Im offiziellen Expeditionsbericht, zu finden in Reinhold Messners Mallorys zweiter Tod (2000), heißt es: „Es war ein Sieg der proletarischen revolutionären Linie des Vorsitzenden Mao und ein weiterer großer Erfolg der Großen Proletarischen Kulturrevolution.“[408] Messner fasst zusammen: „Das Neue China fördert die Alpinistik als einen Sport, welcher [...] dem Volk zu körperlicher Kraft und hoher Moral verhelfen“ und dem Kollektiv „mit Leib und Seele dienen“[409] soll. Des Weiteren heißt es im Expeditionsbericht: „Ihre kollektive Kraft überwand alle Schwierigkeiten und Hindernisse und führte sie schließlich siegreich ans Ziel.“ Phantog, die erste Frau, die den Gipfel über die Nordroute erreichte, erzählt anlässlich dieser Besteigung: „Die Partei hat immer betont: Was Männer können, können Frauen auch.“[410] Nachdem die Chinesen bereits 1960 einen Gipfelsieg über die Nordroute proklamierten, dieser jedoch aufgrund unglaubwürdiger Aussagen von „einem menschlichen Steigbaum“[411] am Second Step – laut Messner „ein gut erfundenes Märchen“ –, von einem Gipfelgang „im Dunkeln“, fehlender Fotos, einer wenig präzisen „Geländebeschreibung“ und einer anscheinend deponierten „Büste Maos Tse-tungs“[412], die sich niemals fand, nicht anerkannt wurde, war 1975 „der höchste Berg der Welt erstmals zweifelsfrei über die Nordflanke bestiegen worden“[413].

Diese Ereignisse um die Besteigung des Mount Everest über die Nordseite weisen verblüffende Parallelen zur Besteigung des Mount McKinley in Alaska auf. Der Amerikaner Frederick Albert Cook[414] kehrt 1906 in die Zivilisation zurück und erklärt, er habe als Erster den Mount McKinley bestiegen. Doch schon kurz danach tauchen Zweifel auf, denn „Edward Barille, die Größe von Herz und Seele des Mannes, der mir [das ist F.A. Cook, J.R.] ohne ein Wort der Klage gefolgt war“, verriet „ihn drei Jahre später für ein paar tausend Dollar [...] – d. A. [= die Autorin, J.R.]“[415], sodass aus dem „Denali“ (= „DER GROSSE“, so nennen ihn die Ureinwohner Alaskas) ein „Mount Denail, DER VERLEUGNER,“ wurde. 1913 erfolgte die Erstbesteigung des McKinley durch Hudson Stuck, der „an einem roten Bart und an der Besessenheit, mit der er die Eskimos für den christlichen Glauben zu gewinnen suchte“[416], zu erkennen war. „Als es Stuck gelang, sogar ihren großen Berg zu bezwingen, kam es keiner Seele in den Sinn, die außerordentliche Leistung eines gottzugewandten Mannes anzuzweifeln.“[417]

So kann man festhalten, dass die Ereignisse der chinesischen Expeditionen von 1960 und 1975 in folgenden Punkten mit Wendlands Abenteuererzählung von der Tour auf den McKinley übereinstimmen: die Zweifel um die Erstbesteigung (Expedition 1960 – F.A. Cook 1906; man beachte die Jahreszahlen 60 und 06), das Fehlen von Beweisen (Büste, Fahne), die Nicht-Anerkennung durch die kapitalistische Welt (etwa der Film zur Besteigung des Mount Everest 1960, der im Jahre 1962 gezeigt, aber eindeutig „unterhalb des Second Step“[418] gedreht wurde und der ‚Verrat’ Barilles an Cook für ein paar tausend Dollar) und eine Frau, die dieselben Leistungen wie Männer vollbringt (Phantog und Jean).

5.12.3 Überzeugungssystem

Wendland geht davon aus, dass Cook nur deshalb nicht als Erstbesteiger anerkannt wurde, weil er in seinem Bericht zur Erstbesteigung des Mount McKinley die „tatsächliche Lage des Himmelreiches“ nicht mehr „zwischen den Wolken wähnte“[419], was Wendland zufolge eine scharfe Religionskritik bedeutet. Dort, in den Wolken, fühlte Cook ein „Eingeschlossensein in der Welt der Wolken“, das „alles andere als von himmlischer oder eben einer ähnlichen Wesensart war“, denn die Stimmung war verzweifelt, „ohne poetischen oder ästhetischen Wert“. Erzdekan Stuck hingegen, „der dem Himmel gewißlich seine Engel und das Ganze dort ließ, wo es hingehörte“[420], kam demnach als christlicher Gegenspieler gerade recht, sodass ihm die Lorbeeren der Erstbesteigung aufgrund seines Glaubens – und nur deshalb – zufielen.

Zieht Wendland auch einen Vergleich zwischen der „Tragödie Cooks mit der des Columbus“, welcher sich „an Gott um Hilfe“ wandte, zeigt sich doch die unterschiedliche Ausrichtung, wenn „Dr. Cook [...] sich auf den dem Menschen innewohnenden Sinn für Gerechtigkeit“[421], demnach auf den Menschen, nicht auf Gottes Hilfe verlässt. Erst als Edward Barille Cook in den Rücken fällt, ihn für ein paar tausend Dollar – kapitalistische Denkweise – verrät, kommt Cook – durch Verrat und Religionskritik – um die Früchte seines Erfolgs, was Wendland mit den Worten: „Wir sind da korrekt, wenn es von Vorteil ist. Und immer mit dem Finger auf der Bibel: Besser Unrecht leiden, denn Unrecht tun!“[422] kommentiert. Da Cook bzw. den Chinesen entsprechendes Beweismaterial fehlte, heißt es in Berg ohne Gnade: „Und weil zum Beweis des Sieges nicht Worte allein gelten, sondern jede Etappe des Aufstieges belegt sein muß, knipsten sie eilig von jedem ein Foto: Glanzprofil.“[423]

So spiegeln sich diese Überzeugungen – Kritik am Kapitalismus (Verrat für 5000 Dollar, Beweis des Sieges), Kritik an der Religion – ganz klar im Werk wider und die Textwelt wird diesem Muster entsprechend aufgebaut. So stammen drei der Teilnehmer aus der bürgerlichen Klasse: Bertie Hubbard, „groß und stark und breitschultrig“, erinnert an die deutschen Heldensagen, ist jedoch gerade dabei, zum „Doktor der Veterinärmedizin“[424] zu promovieren, während Patrick Sholder, „Angestellter einer Bank“[425], einem „Pfadfinderchen“ ähnelnd, „still, klein und schmächtig“[426] ist. Jean wiederum ist von ihrem wanderlustigen Großvater Joe, der in Mitteldeutschland aufgewachsen war, geprägt. Er war „Bauzimmermann [...,] gesund und arbeitsam“[427], brach nach Amerika auf und lebte in der „Gegend von New York“, die ihm jedoch „nicht gut genug gefiel“[428], ehe er für immer nach Alaska zog, wo er sich ein Siedlerhaus baute. Wird dieses betreten, so ist es, „als käme man mit der Alten Welt [im Unterschied zur Neuen Welt, zu New York, Sinnbild des Kapitalismus, J.R.] in Berührung“[429]. Zu ihnen gesellt sich noch der Parkaufseher Scott, ein Bekannter von Jeans Großvater.

Der Kapitalismus hingegen wird mit Raleigh (Ray) Brown ins Spiel gebracht. Seine Familie ist „so etwas wie alter amerikanischer Adel: vom Schuhputzer zum Millionär“. „Erwirb dir Verstand, indem du dir Geld erwirbst“, wurde Ray von seinem „Vater mit Eifer vorgebetet“[430], weshalb es auch nicht verwunderlich ist, dass gerade Ray sein Team verrät, ist er doch durch diese kapitalistische Ader und die Vorbeterei geradewegs dazu prädestiniert. Als den vieren später ein Werbeangebot für „Woolmans Büchsenbier“ gemacht wird, ist er „aus dem Häuschen“[431], während die anderen entrüstet, beleidigt, verärgert reagieren. Die Bierbüchse wird später erneut in der Erzählung aufgegriffen, wenn Jean in eine „leere Bierbüchse“ tritt, in der ihr Fuß plötzlich festsitzt, „wie angenietet“[432], vergleichbar mit Ray, der in diesen Strukturen des amerikanischen Adels gefangen ist.

Die Krönung des Kapitalismus stellt der Millionär Mersey dar, der schon „die meisten Gipfel Nordamerikas in Rekordzeit erstiegen“ hatte, ohne dass es ihm „auf das Wie“[433] ankam. Gnadenlos gegenüber seiner bezahlten Truppe – „Ich hab’ ihn extra aus der Schweiz kommen lassen! Soll ich ihn im Zinksarg zurückschicken“[434] –, will Mersey Scott und die anderen dazu überreden, seinen verletzten Bergführer im Stich zu lassen, denn: „Er wird sterben, ob ihr euch mit ihm abschleppt oder nicht“[435]. Da Scott, Bertie, Jean und Patrick sich weigern, den verletzten Schweizer Bergführer Felix zurückzulassen, ihn sogar vor Mersey retten, lässt dieser eine Schimpftirade über sie ergehen: „Ihr Schweine! [...] Ihr miesen Hunde! Verrecken sollt ihr [...]“[436]. Ray hingegen, welcher ebenfalls der Meinung ist, dass der Schweizer „wegen unsachgemäßer Behandlung beim Abseilen draufgehen“[437] wird, und der auf den Gipfel nicht verzichten will, wird von Mersey geködert: Er wirft ihm „ein paar grüne Pillen“ – Synonym für grüne Dollarnoten – hin, schnallt ihm „ein Halsband aus Gold“[438] um und treibt ihn gemeinsam mit Beuchly zur Fortsetzung der Rekordjagd an. Scott, Bertie, Jean und Patrick gelingt es, den verletzten Felix in tiefere Regionen zu bringen, wo er von Don Elwell mit seinem Flugzeug abtransportiert werden kann. Mersey wird wenig später vom Hubschrauberpiloten Billy gerettet, während das Flugzeug mit dem „Chief der Anchorager Bergwacht“[439] auf der Suche nach „Renommee“ und „Anerkennung von Mersey“[440] frontal gegen einen Felsen prallt und explodiert.

Damit bildet das Viererkollektiv, das der Macht des Geldes entsagt, das selbstlos sein Leben einsetzt, um den Verletzten zu retten, die bürgerlichen Helden der Geschichte. Jean hat ihren ‚Mann’ gestanden, womit sich in Berg ohne Gnade auch ein feministischer Ansatz findet, war sie es doch, die mit Scott die Funksprüche an die Bergwacht durchgegeben, die bei der Erkundung und Besteigung des Berges und besonders bei der Bergung des Schweizers eine gute Figur gemacht hat. So wird sie am Schluss der Erzählung als gleichwertiges Mitglied anerkannt, während es von Ray heißt, dass es „reichlich frostig zugegangen“ sei, „als die vier vom Ziegental wieder nach Seattle zurückgefahren sind“, dass er einen Alleingang in Patagonien plane, sofern „er sich nicht schon bei Stufe zwei [die grünen Pillen bzw. Dollarnoten, J.R.] den Hals gebrochen hat...“[441].

5.12.4 Kritik

Wie ausführlich dargestellt, beruht die ganze Erzählung auf einer Kritik am Kapitalismus und der Religion. Deshalb gilt die Sympathie der Autorin Wendland eindeutig Frederic A. Cook, dem verkannten Erstbesteiger des Mount McKinley, der ein Opfer des Geldes und der Religionskritik wurde.

Heute ist jedoch nachgewiesen, dass Cook tatsächlich ein Betrüger war, der 1906 mit einer vorgetäuschten Erstbesteigung[442] aufwartete, denn Cooks „Gipfelfoto, das er als Beweis anführte, erwies sich als unecht“[443]. Der Erzdiakon Alaskas, Hudson Stuck, Walter Harper, Henry P. Karstens und Robert Tatum waren somit 1913 definitiv die ersten, die „den Hauptgipfel des Mount McKinley“[444] betraten.

Damit stürzt die theoretische Konstruktion um die Erzählung ein, da es weder eine kapitalistische noch eine religiöse Verschwörung um F.A. Cook gab. Die Prämissen der Erzählung, die geradezu prädestiniert für eine SED-gelenkte DDR-Literatur scheinen, die in „den verderblichen Kunstrichtungen des Westens“, im „Schmutz des Antikommunismus“[445], im Kapitalismus den wahren Feind – auch der Wahrheit – sieht, werden somit zum Bumerang, denn letztlich zeigt sich in Berg ohne Gnade eine einseitige Sichtweise der Ereignisse, die überall Verrat und Verschwörung am ‚kleinen Mann’ wittert. Berg ohne Gnade ist somit ein interessantes Beispiel dafür, inwieweit man Menschen – entweder aufgrund falscher Annahmen oder durch gezielte Beeinflussung – mithilfe von Literatur manipulieren kann, denn letztlich ist die „Rolle des Lesers/Zuschauers [...] relativ passiv bestimmt: Als zu beeinflussendes Objekt empfängt er durch die Literatur das ‚richtige’ Bewusstsein und erlernt die ‚richtigen’ Verhaltensweisen“[446]. So wird der Schriftsteller, der eine „Rolle als Erzieher und Führer der Massen hat [...], einen gesellschaftlichen Auftrag“[447], letztlich zu einem Verführer und Umerzieher der Massen, ein „ergebener, selbstloser, opferbereiter Kämpfer“[448] im Dienste der Partei, in den sich auch die chinesischen Mount Everest Expeditionsberichte stellen.

Positiv sticht in Berg ohne Gnade die Person der Jean heraus, eine emanzipierte Frau, die den Männern in nichts nachsteht. Sie verkörpert die gesetzlich garantierte „Gleichstellung der Frau [...] in der DDR“[449], deren Leistung mit jener Phantogs vergleichbar ist. Da jedoch Phantog für die chinesische Volksideologie missbraucht wurde – ist sie doch eine Tibeterin, keine Chinesin – relativiert sich leider auch dieser positive Lichtblick.

5.13 Reinhold Messner: Mallorys zweiter Tod[450] (2000)

Reinhold Messner, geb. 1944 in Südtirol, ist dem berginteressierten Publikum primär als jener Mensch bekannt, der alle vierzehn Achttausender der Erde als Erster bestieg. Messner ist Autor zahlreicher Sachbücher zum Thema Bergsteigen und lebt nach der Devise: „Der Umweg ist das Ziel.“[451] Das Buch Mallorys zweiter Tod (2000) ist eine Kombination aus literarischem Werk und Sachbuch, das das Verschwinden George L. Mallorys und Sandy Irvines 1924 zum Inhalt hat.

Inhaltsangabe:

George Leigh Mallory verschwand 1924 mit seinem Seilpartner Andrew Comyn (Sandy) Irvine bei der Besteigung des Mount Everest. Seit damals kursiert die Frage, ob sie als Erste den Gipfel des höchsten Berges der Welt erreicht haben könnten oder ob sie gescheitert sind. Als Beweis hierfür könnte ein Fotoapparat dienen, den die beiden bei sich trugen. Deshalb machte sich 1999 eine Expedition auf die Suche nach ihren Leichen und dem Fotoapparat. Die Sensation schien perfekt, als der Körper Mallorys gefunden wurde, doch blieb der Fotoapparat verschollen. Messners Buch kreist nun um Gedanken, die Mallory zu seinem zweiten Tod – dem Auffinden seiner Leiche – gehabt haben könnte, um die Motive der Expedition, ob Mallory und Irvine 1924 den Gipfel erreicht haben oder nicht.

5.13.1 Hypothese

Messner stellt sich in die Nachfolge von George L. Mallory. Ausgehend von einer höheren Legitimation, über Mallory schreiben zu dürfen, stellt er die Ereignisse vom Verschwinden Mallorys 1924 und dessen Auffinden 1999 aus Mallorys Perspektive dar, der ‚einzig wahren’, die jedoch Messners eigenen Ansichten entspricht.

5.13.2 Mythos Mallory und intertextuelle Bezüge

1922, bei dem Abstieg einer Vierergruppe am Mount Everest, kommt es zu einer äußerst kritischen Situation. Die letzten drei der Gruppe rutschen aus und rasen zu Tal. Nur einer steht noch: „Schon als er hinter sich verdächtige Geräusche hört, stößt er den Pickel tief in den Firn, schlingt das Seil herum, legt sein ganzes Gewicht darauf und stemmt sich gegen den Zug. [...] Plötzlich strafft sich das Seil, gibt ein wenig nach, surrt – und hält.“[452] Der die anderen hielt, ist George L. Mallory: „Mitte dreißig ist er, und ein für sein Alter knabenhaftes Gesicht deutet auf seine unverwüstliche Gesundheit hin. Seine Ironie, die drahtige Gestalt, sein schwebender Gang sind 1922 schon Legende.“[453]

Sein Verschwinden in den Gipfelregionen des Mount Everest war die Geburtstunde des Mythos von George L. Mallory, der fortan für den „Typ des kühnen, vor keinem Rückschlag kapitulierenden Tatmenschen [...]“[454] steht, der sich als „eine Art Achilles der Berge“[455] zeigt, selbst im Tod kein gewöhnlich Sterblicher, der verwest, sondern eine „Marmorleiche, unversehrt wie ein griechischer Gott“[456], ein Gott, dem Messner die Worte in den Mund legt: „Ich bin ein Mythos.“[457]

Dabei erinnern sowohl die Leiche, „die im Schutt festgefroren“[458] war, als auch der exponierte Fundort der Leiche an den an den Kaukasus geschmiedeten Prometheus, eine Verbindung, die 1999 bei der Entdeckung der Leiche ins Spiel gebracht wird: „Der Anblick des Lochs, das Goraks in die rechte Gesäßhälfte gehackt hatten, war entsetzlich.“[459] Mallorys Körper wird von seinen Entdeckern mit Steinen bedeckt, eine Tat, die Messners Mallory mit den Worten „Natürlich werden sie nachträglich behaupten, sie hätten [...] meinen [Mallorys, J.R.] Leib mit Steinen geschützt vor Sturm und auch vor Raubvögeln“[460] kommentiert.

Wie aus diesen Zitaten leicht ersichtlich ist, setzt Messner den Mythos Mallory in eine entsprechende mythologische Tradition, die „mythische Erzählungen oder Elemente aus solchen Erzählungen“[461] – hier der griechischen Heldengeschichten um Achilles, Alexander d. Gr., Prometheus – verarbeitet, und die alle in der Tradition des Aufbruchs nach Osten – Achilles nach Troja, Alexander nach Indien und Prometheus, der an den Kaukasus geschmiedet wird – stehen. Besonders Alexander der Große ist als Vorgänger Mallorys geradezu prädestiniert: Im Straßburger Alexander (ca. 1170)[462] findet sich die Reise Alexanders in den Osten, zunächst nach Indien, „zuletzt [...] bis an die Pforten des Paradieses, wo er jedoch zurückgewiesen wird“[463]. Alexanders Motivation zeigt sich in den Versen 4885 ff.:

ih mûz beginnen / ettewaz daz mir wol tût. / Hêten si alle uheren mût, / di in der werilde wollent wesen, / waz solde in danne daz leben?[464]

Diese Reise wird in Arnolt Bronnens Ostpolzug[465] (1926) neu umgesetzt, wobei der Himalaja für Alexanders Paradies steht. Indem Messner in Mallorys zweiter Tod (2000) häufig auf Bronnen zurückgreift, sich vor allem sprachlich und gedanklich am Ostpolzug orientiert, stellt er seinen Mallory in diese literarische Tradition.

5.13.3 Messner und Mallory

„So gut, wie viele es wünschen, war ich als Felskletterer nicht, und vielleicht hat Longstaff Recht, wenn er meinen Ruf als Bergsteiger weniger auf gelungene Touren zurückführt als vielmehr auf all die Berge, an denen ich gescheitert bin“[466], lässt Messner seinen Mallory sagen. Scheitern beinhaltet aber – sofern man über die nötige Konsequenz verfügt – immer einen Lernprozess und einen Neuanfang: „Beim Scheitern nämlich erleben wir Menschen mehr von unserem Menschsein als bei den Erfolgen.“[467] Hier findet sich eine direkte Verbindung zum Autor Reinhold Messner, der sich selbst mit den Worten „Ich bin öfters gescheitert als alle anderen“[468] in Mallorys Nachfolge stellt bzw. Mallory zu seinem Vorgänger erklärt, womit das Scheitern bzw. das Scheitern-Können zum markantesten Kennzeichen außergewöhnlichen bergsteigerischen Tuns wird. Wie wichtig dieses Scheitern für den Mythos Mallory und für Messner ist, zeigt sich in der Aussage:

Mallory musste scheitern, und nur weil er auf dem Weg zum höchsten aller Ziele ohne Zeugen verschwand, ist er unser aller Wunschsieger geworden; der Mount Everest als Metapher für das Unmögliche und Mallory das personifizierte Streben danach.[469]

Mit der weiteren Textpassage: „Ich habe den Mythos Mallory nicht irgendwoher. Sein Leben, seine Träume und Wünsche sind mir vertraut, und wenn ich meine zitternden Hände ansehe beim Schreiben, weiß ich, wie es damals beim Sterben war“[470], stellt Messner eindeutig klar, dass er den Mythos Mallory nicht ‚irgendwoher’ hat und verleiht somit seiner Interpretation dieser Tragödie eine ‚höhere’ Einsicht in die Fakten, ist Messner es doch, der den zum Mythos gewordenen Mallory aus seinem Innersten heraus versteht. So könnte nachfolgendes Zitat auf beide zutreffen:

Vielleicht gibt es einen Übermenschen, der stundenlang gegen die Teufelei des Sturms, die Hoffnungslosigkeit, des Wahnsinns ankämpfen kann, aber niemals wird man eine Truppe finden, deren Ausdauer auf eine solche Probe gestellt werden darf, es sein denn, ich gehe an ihrer Spitze.[471]

Messner stellt sich auf diese Weise indirekt auf eine Stufe mit Mallory, verleiht sich selbst dessen mythische, übermenschliche Züge, sieht sich als jemand, der eine besondere Legitimierung hat, über Mallory zu schreiben, denn für ihn war Mallory „ein Prophet“: „Um den Mythos Mallory zu verstehen, ist zu bedenken, dass Propheten die Geschichte nachhaltiger beeinflussen als Eroberer oder Rekordhalter.“[472]

Wenn nun nach Messner nur in den Schriften Mallorys „alle Antworten auf unsere Fragen versteckt“ sind, es aber einer höheren Legitimierung bedarf, um diese zu verstehen, so zeigt sich hier ein gefährlicher Zug der messnerschen Interpretation, ein Zug, der Tendenzen zu radikaler Dogmatisierung aufweist. „Was [...] genau passiert ist im Gipfelbereich des Mount Everest, will ich [das wäre Reinhold Messner, J.R.] erzählen.“[473]

Diejenigen, die diese Berufung nicht haben, können das Werk nicht richtig verstehen und die anderen, denen das Verständnis fehlt, können Messners Werk nicht beurteilen: „Ich bin dagegen, dass Leute über meinen ersten Tod spekulieren, die nicht recherchieren können. Liest mich denn niemand?“[474] So verweigert Messner jenen, die nicht am Second Step waren, eine Kenntnis der Sache, denn „die Leute daheim auf ihren Barhockern sollten sich doch einmal diese Abstürze anschauen. Berge sind anders als auf Fotografien. Alle diese Bilder sind nichts als verlogene Welt, Selbsttäuschung.“[475]

Wenn nun der Nicht-Bergsteiger sich nicht zur Thematik äußern darf, die Lösung des Rätsels Mallory nur in Mallorys eigenen Schriften zu finden ist, es jedoch einer höheren Legitimierung zu deren Interpretation bedarf, so befinden wir uns in der Tradition einer hermeneutischen Textauslegung, die stark an die Scholastik erinnert: „Der autoritative Text, dessen Wahrheit unterstellt wird, ist immer auch der Auslegung bedürftig; der Magister hat allererst zu determinieren, in welchem Sinne er wahr ist.“[476] Als dieser Magister sieht sich Reinhold Messner, der den Unwissenden die Botschaft auslegt. Letztere haben diese zu akzeptieren, denn kritische Reflexionen Nicht-Eingeweihter bzw. der ‚Barhocker’ werden nicht geduldet.

Für Messner ist klar, dass der „Second Step [...] 1924 nicht kletterbar“ war und dass „Mallory und Irvine nur nach der Umkehr am Second Step verunglückt sein“[477] können. Dadurch, dass nur Höhenbergsteiger dies beurteilen können, wird Messners Sicht der Dinge in eine dem gewöhnlichen Sterblichen (‚Barhocker’) entrückte Sphäre versetzt, die Messner mit den Worten „Nein, ich habe bei meiner Spurensuche nichts erfunden, auch aus Respekt vor Mallory hätte ich das nicht getan“[478] absichert.

5.13.4 Überzeugungssystem

Messners Hinweis bezüglich des Namens seines Großvaters Troi, „aus dem Ladinischen übersetzt: der Weg“[479], der fast schon Prädestinierung für einen Aufbruch ist, das Anknüpfen über Bronnens Ostpolzug (1926), an die literarische Tradition der Alexanderdichtung und damit der indirekte eigene Eintritt in diese Tradition, die ‚wahre’ Erkenntnis, die Messner über Mallory und das Bergsteigen postuliert, die Verweigerung der Erkenntnis für all jene, die nicht Höhenbergsteigerei betreiben bzw. nicht am Second Step waren, das Hineinlegen der eigenen Ansichten in den toten George L. Mallory ergeben das Bild eines überdimensionalen Höhenbergsteigers, der „auf dem einzigen richtigen Weg zum Gipfel“[480] (auch der Erkenntnis) ist. Messners Aussagen dürfen vom Fußvolk nicht kritisiert werden, da diesem die nötigen Kenntnisse fehlen. Ähnliche – aber ironisch gemeinte – Ansichten finden sich bei Molière:

Natürlich! Was die Herrschaft sagt, / Muß immer tief und geistreich sein, / Doch wenn der Knecht ein Wörtlein wagt, / Dann sind es blöde Faselein.[481]

Messner hat den Mount Everest als erster Mensch ohne Sauerstoff bestiegen, denn er filmte, wie Habeler nach ihm am Gipfel ankam. Zwei Jahre später hat er ihn sogar im Alleingang bestiegen und somit eine alpinistische Glanzleistung vollbracht. Doch parallel dazu werden die Leistungen der anderen immer mehr degradiert: Hillarys Erreichen des Gipfels fällt schon unter Banalität („Wären Mallory und Irvine bis zum Gipfel gekommen, ihre Besteigung wäre heute Historie, banal“[482]), Skiabfahrten werden kategorisch negiert („Aber heruntergefahren ist noch niemand vom Mount Everest“[483]), Ankers Glanzleistung, den Second Step geklettert zu sein, ins Lächerliche gezogen („Sie müssen es zurück schaffen, um einzugehen [...] als diejenigen, die sechs Meter am Mount Everest in kletterbares Gelände verwandelt haben.“[484]). Auf die Frage nach dem Wieso bleibt nur eine Antwort: Weil diese Taten nicht von Messner vollbracht wurden, denn „Taten gibt man ihren Namen / Nach dem nicht, was sie sind, nach dem nur, wer sie tut.“[485] Dieser Eindruck wird von Thomas Hegemann in dem Interview Annapurna-Nordwestwand[486] (1985) bestätigt: „[S]obald nicht mehr von ihm und seinen Ideen die Rede ist, schaltet Reinhold Messner innerhalb von Sekunden ab, hört nicht mehr hin.“[487]

Messner betrachtet somit sämtliche Ereignisse einer Tour nur aus seiner egomanischen Perspektive. Was ihn nicht kümmert, scheint nicht zu existieren, und was ihm zuwider ist, wird ausgeblendet. Entspricht etwa ein Partner nicht mehr seinen Vor-stellungen, betont er Messner zu wenig, versucht womöglich sich neben ihm zu profilieren oder von ihm zu distanzieren, so spricht Messner, zum Beispiel nach der Besteigung des Mount Everest 1978 mit Peter Habeler, von „Enttäuschung mit Partnern“[488] und verlogener „Kameradschafts-Ideologie“[489], auch wenn Habeler den schneeblinden Messner nach der Gipfelbesteigung ins Tal bringen musste. Reinhard Karl, Augenzeuge dieses Moments und erster Deutscher auf dem Gipfel des Mount Everest, schreibt dazu:

Er [Reinhold Messner, J.R.] weint, er kann kaum noch etwas sehen. [...] Halb blind tastet Reinhold nun die Eiswände hinab. Bulle beruhigt ihn und gibt ihm Augentropfen. [...] Völlig apathisch liegt er im Zelt. Ich muss ihm die Hand mit der Blechtasse zum Mund führen. Als er selbst danach greifen will, gehen die Finger ins Leere. Er kann nicht einmal die Tasse richtig sehen.[490]

Für eine „Zweckgemeinschaft“[491], eine Seilschaft auf Zeit, ist das eine Nebensächlichkeit, die in Messners Buch Berge versetzen (2001) einfach ausgeblendet wird, eine genauso eigentümliche ‚Lösung des Gordischen Knotens’ wie jene Alexanders.

„Wie immer, wenn es uns selbst betrifft und unsere Träume, wollen wir belogen werden. Also lasst euch belügen, reimt aus einem Wust von Wunschdenken, Heldentum und Volksverführung jene Geschichte, die ihr glauben wollt“[492], scheint Messner zu sich selbst zu sagen, denn die Anreicherung von Fakten mit nicht-faktischem Material ist letztlich nichts anderes als die Anpassung der Wahrheit an Messners Überzeugungssystem. Dieses Überzeugungssystem zeigt sich des Weiteren in Messners folgender Aussage: „[I]n meinem Paß steht heute auch ‚Bergbauer’ als Berufsbezeichnung“[493], wenngleich er im Winter in Meran, der zweitgrößten Stadt Südtirols, wohnt, demnach sozusagen nur ein ‚Sommer-Bergbauer’ ist.

Betrachtet man ein derart dogmatisches Überzeugungssystem jedoch kritisch, so zeigt sich, dass in Mallorys zweiter Tod weder das Rätsel um George L. Mallory gelöst wurde noch gelöst werden kann, ehe nicht besagte Kamera gefunden wird, und dies kann nicht dadurch geschehen, dass Messners oder Mallorys Schriften durchsucht werden, sondern nur dadurch, dass am Mount Everest selbst nach dem verschwundenen Fotoapparat gesucht wird. Einige Erkenntnisse hat die erste ‚Mallory & Irvine Research Expedition’ 1999 schon gebracht, die zweite Expedition 2001[494] musste aufgrund einer Rettungsaktion und wetterbedingt abgebrochen werden, konnte jedoch mit einigen neuen Details, etwa Sauerstoffflaschen, einer Zelt-stange, Keksen, Tee, aufwarten. Vielleicht bringt irgendwann eine Expedition eine definitive Lösung. Wenn nicht, bleibt der Mythos um George L. Mallory so lange erhalten, solange sich die ‚Barhocker’ über ihn unterhalten und spekulieren. Verbietet man ihnen aber den Mund, so wird die Geschichte sich über den Mythos legen, und irgendwann wird niemand mehr wissen, wer George L. Mallory, wer Andrew Comyn Irvine, wer Reinhold Messner war, womit der Leser bereits mitten in der Kritik des messnerschen Überzeugungssystems angelangt ist.

5.13.5 Kritik

Zunächst gilt es festzuhalten, dass Messner den Second Step nie geklettert ist. Im Unterschied zu Mallory, der 1924 mit Irvine den Grat kletterte, querte Messner bei seiner Alleinbegehung der Nordroute des Mount Everest 1980 unterhalb des Grates zur Norton-Schlucht[495], von wo aus er dann Richtung Gipfel weiterstieg, umging somit alle drei Felsstufen: „Ich habe mich spontan entschlossen, in die Nordhänge des Mount Everest zu gehen, und dies, obwohl ich nach Mallory und Irvine habe Ausschau halten wollen.“[496] Diese Abweichung von Mallorys Route ist dem Ausschnitt der Mount-Everest-Karte[497] deutlich entnehmbar. Der Einzige, der die zweite Stufe jemals nachweislich geklettert ist, ist Conrad Anker, nicht Reinhold Messner. Anker war es auch, der 1999 Mallorys Leiche fand, und dieser Fund scheint Messner schwer im Magen zu liegen. Die literarische Figur des George L. Mallory aus Messners Buch fertigt seine Entdecker mit Worten ab: „Mich ekelt vor soviel Ehrerweisung. Und diese Heuchelei! Nein, ich will nicht von Leichenfledderei reden, aber von Pietät hörte ich nichts, als man meine [Mallorys, J.R.] Taschen ausräumte.“[498]

Doch ist genau dieses Auffinden der Leiche Mallorys eine wissenschaftliche Tat, nicht Messners Interpretation der Schriften Mallorys, besonders, da vom letzten Tag keine Aufzeichnungen existieren – wie auch, wenn Mallory dabei starb? Parallel dazu stellt sich die Frage, wie sich Messner Jahre zuvor bei der Entdeckung des ‚Ötzi’, des Mannes vom Hauslabjoch, verhalten hatte. „Je mehr wissenschaftlich belegte Daten und Fakten zum Mumienfund am Hauslabjoch bekannt wurden, um so mehr wurde meine Phantasie angeregt“[499], schreibt er, und einige Seiten später: „Ich habe den Toten nicht beweint, sondern als Botschafter begrüßt. Als Botschafter einer früheren Zeit. Ich warte mit Neugierde auf die Forschungsergebnisse.“[500]

Wo liegt also der Unterschied zwischen der Neugierde hinsichtlich George L. Mallory und ‚Ötzi’? Darf ein Toter des Industriezeitalters nicht geborgen werden, weil er kultivierter scheint? Darf Messner Bilder des toten Mannes vom Hauslabjoch in seinem Buch Rund um Südtirol[501] (1992) veröffentlichen, während er die Entdeckung Mallorys unter anderem mit „Wo hat’s schon eine ‚schönere Leich’’?“[502] ins Lächerliche zieht? Mallory wurde unter Steinen begraben, der ‚Ötzi’ ruht heute in einem eigenen Museum in Bozen – was erscheint ethisch vertretbarer? Des Weiteren findet sich in Mallorys zweiter Tod das Bild eines Totenschädels[503] eines unbekannten Bergsteigers. Ist dies korrekt, nur weil es sich um einen Unbekannten handelt? Wo befindet sich Messners Grenze zwischen ‚diesen Toten darf man abbilden, jenen aber nicht’? Entscheidet letztlich nur die Berühmtheit bzw. der Bekanntheitsgrad eines Toten, bei Messner somit der Name George L. Mallory, ob Bilder eines Verstorbenen veröffentlicht werden dürfen oder nicht?

Auch die Frage nach einem ‚Propheten’ Mallory drängt sich auf. Mallory hat weder etwas Zukünftiges vorhergesagt, noch war er der Verkünder und Deuter einer göttlichen Botschaft – und er hat sich sicherlich auch nie als Prophet gesehen. Auf die Frage, warum er den Everest besteigen wolle, gab er 1923 die berühmte Antwort: „Weil es ihn gibt.“[504] Mallory erscheint – hier vielen Menschen ähnlich – als ein Suchender, jemand, der hinter einer „trostlose[n] Welt aus Schnee und schwindenden Hoffnungen“ mehr vermutet: „[U]nd doch muß da noch etwas anderes sein.“[505]

So stellt sich die Frage, ob Mallorys ‚Prophetie’ mit der Besteigung des Mount Everest ohne künstlichen Sauerstoff zusammenhängt. Diese Überzeugung ist jedoch 1924 Edward Felix Norton zuzuschreiben, der glaubte, „dass ungeschwächte Bergsteiger unter günstigen Bedingungen auch ohne Sauerstoff auf den Gipfel kommen könnten“. Hingegen zeigt Mallorys Aussage von 1924: „Jetzt wusste ich, und dieser Entschluss war endgültig, Irvine und ich würden mit Sauerstoffgeräten steigen“[506], dass er aufgrund der Erfahrungen der Jahre 1921-24 nicht mehr von einer sauerstofflosen Bezwingung des Mount Everest überzeugt war. Weshalb hätte er sonst die Flaschen mitnehmen und benutzen sollen? Mallorys eigene Worte zeigen somit, dass ein ‚sauerstoffflaschenloser Prophet’ Mallory schwer fassbar ist und – zumindest 1924 – eher einem Wunschdenken entspricht denn Mallorys eigenen Aufzeichnungen desselben Jahres.

Wird ein ‚Prophet’ Mallory hingegen aus dem Blickwinkel der mittelalterlichen Typologie betrachtet, so ergeben sich interessante Erkenntnisse:

Unter Typologie als hermeneutische Methode versteht man ein Auslegungsverfahren, das in Personen [...], von denen im Alten Testament berichtet wird, Vorabbildungen und Vorausdarstellungen entsprechender Personen [...] im Neuen Testament sieht.[507]

Unter diesem Aspekt der Wiederholung, „demzufolge ein wirklich vorgefallenes historisches Ereignis als reale Prophetie eines anderen vorgefallenen oder erwarteten Ereignisses gedeutet wird“[508], erscheint Mallory als „Präfiguration“, als Typos der Alten Alpinistik, der die Besteigung des Mount Everest verheißt, während Messner sein Antitypos ist, die Erfüllung[509] dieser Prophetie. Aus der Kombination dieser Prophetie, des ‚höheren’ Verständnisses für Mallorys Taten und der Parallelisierung seiner Denk- und Handlungsweisen mit Messners Denken und Tun ergibt sich der Verdacht, Messner baue an seinem eigenen, an Mallory anknüpfenden Mythos, was sich in folgender Textpassage zeigt: „Der Geist Mallorys ist dort oben geblieben, und ich spürte ihn nicht nur bei meinem Alleingang über die Nordflanke [...]. Als wäre sein Aufstieg nie wirklich zu Ende.“[510]

Wenn es „offensichtlich ein Stammtischsport geworden [ist], den Untergang Mallorys ergründen zu wollen“[511], doch genau deshalb sich ein Mythos um Georg L. Mallory bilden konnte, dann ist auch Messner letztlich nur einer der Stammgäste, da er weder die Leiche Mallorys gefunden hat noch den Second Step frei geklettert ist. Die von Messner Mallory in den Mund gelegte Aussage, dass Letzterer dagegen sei, „dass Leute über meinen ersten Tod spekulieren, die nicht recherchieren können. Liest mich denn niemand“[512], das Postulat Messners, dass man dort gewesen sein muss, um sich ein Bild des Second Step machen zu können, ohne jedoch selbst am Fuße der Felsstufe gewesen, ohne diese geklettert zu sein, lässt viele Frage offen, vor allem jene, inwieweit Messner selbst korrekt recherchiert bzw. interpretiert hat.

Messners abschließende Bemerkung „Nein, ich habe bei meiner Spurensuche nichts erfunden, auch aus Respekt vor Mallory hätte ich das nicht getan“[513] steht mit den genannten Kritikpunkten in großem Konflikt, denn die Frage, inwieweit sich Erfinden von falsch Interpretieren unterscheidet, nämlich so gut wie gar nicht, zeigt, dass vor allem dogmatische Werke äußerst vorsichtig zu lesen sind. Hätte Messner nichts erfinden wollen, hätte eine Übersetzung der Texte Mallorys genügt, versehen mit den entsprechenden technischen und historischen Daten, aber ohne abschätzige Äußerungen wie jenen zum Hillary-Step („Ein Spazierweg!“[514]), ohne Polemik bezüglich der Zunahme der Anzahl der Everestaspiranten, der Skiabfahrten, der Fotos usw.

6. Fazit

Es hat sich gezeigt, dass Berge und Bergsteiger in der Literatur der letzten 200 Jahre recht unterschiedlich gesehen wurden. Die literarisch vermittelten Eindrücke können in etwa folgendermaßen tabellarisch zusammengefasst werden:

Kapitel	Sichtweise des Berges	Sichtweise des Bergsteigers
5.1 Der Runenberg	Ort der Erkenntnis	Mensch, der über die Kunst Erkenntnis gewinnt
5.2 Der Alpenkönig und der Menschenfeind	Ort der Erkenntnis	Mensch, der dank der Natur (des Alpenkönigs) Erkenntnis gewinnt
5.3 Bergkristall	Ein Ort, der Dörfer, Familien, Menschen verbindet	Suche nach den kleinen Dingen des Lebens.
5.4 Die Schriften des Waldschulmeisters	Die Waldgegend bzw. der Berg als Gegensatz zum Fortschritt	Derjenige, der dem Fortschritt entflieht, der noch in der Natur lebt
5.5 Die Geier-Wally	Ort der Freiheit, der Emanzipation, der Wahrheit	Verkörperung von Freiheit und Willenskraft
5.6 Der König der Bernina	Ort der Schönheit, der Fremdenverkehr ermöglicht	Der Bergsteiger als der ewig Suchende
5.7 Matterhorn	Ort der Selbsterkenntnis, der Freiheit – dem Alltag enthoben	Bergsteiger, der vor dem Alltag flüchtet, aber letztlich die Kraft aus den Bergen mit in den Alltag, ins tägliche Leben, nimmt
5.8 Der Ersten Weltkrieg und seine Folgen	Ort des Krieges, des Heldentums und des Missbrauchs für politische Zwecke	Bergsteiger und Kriegsheld fallen zusammen; fortan wird der Bergsteiger zum außergewöhnlichen Helden
5.9 Schnee auf dem Kilimandscharo	Ort der Erkenntnis und des Todes	Tod des Körpers als geistige Freiheit, als Lösung von den Fesseln der Zivilisation
5.10 Der Berg der Klagen	Ort der Freiheit und der Gefahr, die Menschlichkeit zu verlieren	Einsamer Mensch, der in der Natur sein Ich und die Realität verliert;
5.11 Bergfahrt	Ort der Selbsterkenntnis, in der es keinen Gott gibt	Wird zu einem Symbol des Sozialismus; die Trennung der Menschen bedeutet den Tod
5.12 Berg ohne Gnade	Symbol für kommunistische Ideale, denn nur gemeinsam kann man den Berg besteigen	Bergsteiger als der wahre Kommunist, der dem Kapitalismus abschwört
5.13 Mallorys zweiter Tod	Mount Everest als Ostpol, als Symbol für die größte Herausforderung des Menschen nach Nord- und Südpol	Mallory bzw. Messner als der Tatmensch, als derjenige, der Außergewöhnliches vollbracht hat

Auffallend ist, dass dem Berg als Medium der Selbsterkenntnis sehr viel Bedeutung beigemessen wird, dass der Mensch hier „nicht nur körperlich frisch und leistungsfähig“[515] wird, sondern dass vor allem „auch Geist, Gemüt und Charakter“[516] gestärkt werden, eine Erkenntnis, die in der Romantik etwa durch die Kunst oder durch Geister vermittelt wird.

Andererseits zeigt sich vor allem bei literarischen Werken, die „projektiv-aneignende“[517] Interpretationen für wissenschaftliche verkaufen, die Gefahr, erst überhaupt nicht nach dem ‚Gewebe von Überzeugungssystemen’ des Textproduzenten zu fragen, sondern „das Überzeugungssystem des Interpreten bzw. des Analysierenden [...] direkt zur Analyse bzw. Interpretation“[518] zu verwenden. Beispiele hierfür finden sich im Kapitel Der erste Weltkrieg und seine Folgen, aber auch in Berg ohne Gnade oder Mallorys zweiter Tod, wo es zu einer teilweise frei erfundenen „Sinn-Besetzung“[519] kommt. Eine solche pseudowissenschaftliche Herangehensweise vereinfacht es, bspw. den Tod am Berg zum Heldentod, F.A. Cook zum Opfer des Kapitalismus und der Religion oder George L. Mallory zum Propheten zu stilisieren.

Die Diskussion, ob Bildung und Wohlstand nicht gleichzeitig die Urwüchsigkeit einer Landschaft und deren Bewohner bedrohen, findet sich früh in der Literatur. Rosegger zeigt die beiden Aspekte nebeneinander, ohne – und hier hat sich auch nach dem ‚Jahr der Berge 2002’ nichts geändert – eine definitive Lösung bieten zu können, genauso wie Heer den Tourismus als lebenswichtige Finanzquelle erkennt, die Arbeitsplätze schafft. Wichtig erscheint hier die Überlegung Theodor Wundts, dass es nicht zu einer Übererschließung der Alpen kommen darf, dass zumindest „die Hochregionen [...] unberührte und ausschließliche Naturstätte sein“[520] sollten.

Äußerst interessant ist Lalićs Warnung vor der Vereinsamung des Menschen in der Natur. Bei ihm verliert der Mensch, der zu lange allein in der Wildnis lebt, sein Ich, die Realität. Der Mensch kann langfristig nicht alleine existieren, denn er braucht Menschen, um Mensch sein zu können, um zu leben.

Ein weiterer faszinierender Aspekt dieser Untersuchung war es festzustellen, dass sich durch das Vorhandensein von Geistern – etwa Astragalus oder der Geist Mallorys – eine Beziehung zwischen den ersten Werken der Romantik und dem Buch Messners findet.

Was bleibt jedoch dem Leser nach 200 Jahren Literatur, die sich mit Bergen und Bergsteigern befasst? Vielleicht die Erkenntnis, dass das eigene Ich in den Bergen durch Reduktion erfahrbar wird, dass unnütze Gedanken des Alltags als solche erkannt und ausgeschwitzt werden, dass es das „Schöne am Weg“[521] erneut zu entdecken gilt, welches in den Bergen durch eine Verminderung der äußeren technischen und zivilisatorischen Einflüsse wieder fassbar und erfahrbar wird. Fallen die Antworten zu diesen Überlegungen in den betrachteten Werken – von Tieck bis Messner – recht unterschiedlich aus, so sind sie doch durch das Element des Blicks nach innen, der Selbsterkenntnis, die der Mensch am Berg finden kann, verbunden.

In Ich und die Berge (1917) schreibt Theodor Wundt:

Der dort oben immer wieder nach innen gerichtete Blick ließ mich das äußere Leben mehr und mehr als das ansehen, was es in Wirklichkeit ist, eben als eine Äußerlichkeit, mit der man sich humorvoll abfindet, und der Umgang mit der Natur wendete den Blick immer wieder auf das Große und Natürliche. Einen starken Einfluß hat dabei auch der Umgang mit den besseren Führern auf mit gehabt [...]. Bei ihnen habe ich Achtung vor dem Menschen a n s i c h gelernt, sie haben mir mehr gesagt, als manche ‚Kulturträger’ mit ihrem Ehrgeiz, ihrer Eitelkeit, Nervosität, Empfindlichkeit und was sonst noch solche liebliche Dinge sind.[522]

Damit schließt sich der Kreis zu Kofi A. Annans eingangs zitierten Überlegungen zum ‚Internationalen Jahr der Berge 2002’, wo Berge durch ihre Größe „Demut gebietend und erhaben zugleich“ wirken. Es gilt, ein „Kulturerbe der Bergvölker“ zu schützen und zu pflegen, und es muss allen daran gelegen sein, auch künftigen Generationen die Teilhabe an diesem „Reichtum der Bergregionen der Welt“[523] zu sichern, eine innere Herausforderung, der sich die Literatur – etwa Theodor Wundt – schon früh gestellt hat und der sich jeder Bergsteiger – egal ob Wochenendtourist oder Profibergsteiger – auch nach dem ‚Internationalen Jahr der Berge 2002’ stellen muss.

7. Literaturliste

7.1 Werke und Sekundärliteratur

Anker, Conrad / Roberts, David: Verschollen am Mount Everest. Dem Geheimnis von George Mallory auf der Spur. München 1998

Amstädter, Rainer: Der Alpinismus. Kultur. Organisation. Politik. Wien 1996

Bauer, Paul: Kampf um den Himalaja. Das Ringen der Deutschen um den Kantsch, den zweithöchsten Berg der Erde. München 1934

Bautier, Robert-Henri u.a. (Hrsg.): Lexikon des Mittelalters. Bände I, IV, VII, VIII, München 2002

Bechtold, Fritz: Deutsche am Nanga Parbat. Der Angriff 1934. München 1935

Benedikter, Hans: Hexen und Zauberer in Tirol. Bozen 2000

Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung. Freiburg im Breisgau 2002

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Boor, Helmut de / Newald, Richard: Geschichte der deutschen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Zweiter Band: Die höfische Literatur. Vorbereitung, Blüte, Ausklang. 1170-1250. 11. Aufl. bearbeitet von Ursula Hennig, München 1991

Borst, Arno: Alpine Mentalität und europäischer Horizont im Mittelalter. In: Borst, Arno: Barbaren, Ketzer und Artisten. Welten des Mittelalters. München, Zürich 1988, S. 471-527

Brackert, Helmut: Das Nibelungenlied. 1. Teil. 17. Auflage Frankfurt a. M. 2001

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Cassirer, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken. In: Recki, Birgit (Hrsg.): Ernst Cassirer. Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe. Bd. 12, bearbeitet von Claus Rosenkranz, Hamburg 2002

Dante Alighieri: Die Göttliche Komödie. Stuttgart 1959

Dauer, Tom: Reinhard Karl. Ein Leben ohne Wenn und Aber. Zürich 2002

Emmler, Clemens: Australien. Der Rote Kontinent. Augsburg 2000

Firstbrook, Peter: Verschollen am Mount Everest. Die spektakuläre Suche nach George Mallory. Nürnberg 1999

Fontana, Josef / Haider, Peter W. / Leitner, Walter / Mühlberger, Georg / Palme, Rudolf / Parteli, Othmar / Riedmann, Josef: Geschichte des Landes Tirols. Bd. 1. Von den Anfängen bis 1490. 2. überarb. Auflage Bozen 1990

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Heer, Jakob Christoph: Der König der Bernina. Roman aus dem schweizerischen Hochgebirge. Sonderausgabe München 1958

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Herrligkoffer, Karl Maria: Nanga Parbat 1953. Berlin 1954

Hillern, Wilhelmine von: Die Geier-Wally. Eine Geschichte aus den Tyroler Alpen. 4. Auflage Berlin 1881

Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie. II. Teil. Neuzeit und Gegenwart. 11. verb. Aufl. Freiburg im Breisgau, 1981

Hoffmann, Friedrich G. / Rösch, Herbert: Grundlagen, Stile, Gestalten der deutschen Literatur. Eine geschichtliche Darstellung. 9. Aufl. Frankfurt am Main 1984

Hohl, Ludwig: Bergfahrt. 1. Auflage Frankfurt am Main 1978

Hohl, Ludwig: Die Notizen oder Von der unvoreiligen Versöhnung. 1. Auflage Frankfurt am Main 1984.

Hübel, Paul: Der Bergsteiger Walter Stösser. Ein Buch der Erinnerung. Erfurt 1939

Jacobi, Lis: Vom Werden der Welt und des Menschen. Schöpfungs- und Entstehungsmythen der Völker. Schaffhausen 1981

Jens, Walter (Hrsg.): Kindlers Neues Literatur Lexikon. Bände 7, 9, 14, 15. München 1998.

Kammerlander, Hans: Abstieg zum Erfolg. 2. Auflage München 2001

Kammerlander, Hans: Bergsüchtig. Sonderausgabe München 2002

Kasper, Walter: Lexikon für Theologie und Kirche. Band 10, 3. völlig neu bearbeitete Auflage Freiburg im Breisgau 2001

Kerényi, Karl: Die Mythologie der Griechen. Die Götter- und Menschheitsgeschichten. Bd. 1. Stuttgart 1997

Killinger, Robert: Literaturkunde. Entwicklungen. Formen. Darstellungsweisen.

3. Auflage Wien 1998

Killy, Walther (Hrsg.): Literaturlexikon. Autoren und Werke deutscher Sprache. Bd. 5. Gütersloh/München 1990

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Lalić, Mihailo: Der Berg der Klagen. Berlin 1967

Lutz, Bernd: Metzler Autorenlexikon. Deutschsprachige Dichter und Schriftsteller vom Mittelalter bis zur Gegenwart. 2. überarb. Auflage Stuttgart 1994

Martin, Jochen / Zwölfer Norbert: Geschichtsbuch 1. Die Menschen und ihre Geschichte in Darstellungen und Dokumenten. Von der Urgeschichte bis zum Beginn des Mittelalters. 1. Auflage 2. Druck Berlin 1994

Messner, Reinhold: Berge versetzen. Das Credo eines Grenzgängers. München 2001

Messner, Reinhold: Bis ans Ende der Welt. Alpine Herausforderungen im Himalaya und Karakorum. München 1990

Messner, Reinhold: Der gläserne Horizont: durch Tibet zum Mount Everest. München 1982

Messner, Reinhold: Die Grenzen der Seele wirst du nicht finden. Michael Albus im Gespräch mit einem modernen Abenteurer. 2. Auflage Freiburg im Breisgau 1998

Messner, Reinhold: Mallorys zweiter Tod: das Everest Rätsel und die Antwort. München 2000

Messner, Reinhold: Rettet die Alpen. Berg Heil – heile Berge? München 2002

Messner, Reinhold: Rund um Südtirol. München 1992

Molière: Amphitryon in: Molière. Werke, hrsg. von Luther, Arthur / Schröder, Rudolf Alexander / Wolde, Ludwig, Leipzig 1968, S. 587-647

Novalis: An Tieck. In: Novalis: Das dichterische Werk. In: Kluckhorn, Paul / Richard, Samuel (Hrsg.): Novalis Schriften – Die Werke Friedrich von Hardenbergs. Bd. 1. 3. erw. u. verbesserte Auflage Stuttgart 1977, S. 411-413

Nünnig, Ansgar (Hrsg.): Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie. Ansätze – Personen – Grundbegriffe. 2. überarb. und erw. Auflage Stuttgart 2001

Pahlen, Kurt: Das neue Opern-Lexikon. Sonderausgabe München 2000

Paulin, Roger: Ludwig Tieck. Stuttgart 1987

Pertl, Ernst / Laner, Bruno: Sagenhafte Bergwelt. 2. Auflage Bozen 1977

Raimund, Ferdinand: Der Alpenkönig und der Menschenfeind. In: Bruckner, Fritz / Castle, Eduard: Ferdinand Raimund. Sämtliche Werke. Historisch-kritische Säkularausgabe in sechs Bänden. Bd. 2. Wien 1933, S. 91-200

Ried, Georg: Wesen und Werden der Deutschen Dichtung. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. 22. Auflage München 1972

Rosegger, Peter: Die Schriften des Waldschulmeisters. In: Rosegger, Hans Ludwig: Peter Roseggers Werke. Gedenkausgabe. Auswahl in sechs Bänden. Leipzig 1928

ohne Autorangabe: Sagen und Geschichten aus den Ötztaler Alpen. Ötztal-Archiv Schriftreihe, Band 1. Innsbruck 1997

Schemfil, Viktor: Die Kämpfe am Monte Piano und im Cristallo-Gebiet (Südtiroler Dolomiten) 1915 – 1917. 2. Auflage 1984

Schemfil, Viktor: Die Kämpfe im Drei Zinnen-Gebiet und am Kreuzberg in Sexten 1915 – 1917. 2. Auflage 1986

Schischkoff, Georgi: Philosophisches Wörterbuch. 22. Auflage Stuttgart 1991

Simmel, Georg: Die Alpen. In: Simmel, Georg: Philosophische Kultur. Über das Abenteuer, die Geschlechter und die Krise der Moderne. Gesammelte Essais. Berlin 1986, S. 125-130

Steub, Ludwig: Alpenreisen. Frankfurt a. Main 1978

Stifter, Adalbert: Bergkristall. In: Doppler, Alfred / Frühwald, Wolfgang: Adalbert Stifter. Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe. Bd. 2,2 Bunte Steine, hrsg. von Bergner Helmut, Stuttgart 1982, S. 181-240

Störig, Hans Joachim: Kleine Weltgeschichte der Philosophie. Band 2. 11. überarbeitete und ergänzte Auflage, Frankfurt am Main 1983

Taube Karl: Aztekische und Maya-Mythen (Mythen alter Kulturen). Stuttgart 1994

Tepe, Peter: Mythos & Literatur. Aufbau einer literaturwissenschaftlichen Mythosforschung. Würzburg 2001

Tepe, Peter / May, Helge: Cassirers Theorie des mythischen Denkens. Aus der dialogischen Vorlesung Psycho/Mythologie. In: Tepe, Peter / Küppers, Markus: Mythologica. Düsseldorfer Jahrbuch für interdisziplinäre Mythosforschung. Bd. 3, Essen 1995, S. 171-196

Tieck, Ludwig: Der Runenberg. In: Frank, Manfred / Klussmann, Paul Gerhard / Ribbat, Ernst / Schweikert, Uwe / Segebrecht, Wulf (Hrsg): Ludwig Tieck. Schriften in zwölf Bänden. Band 6. Phantasus. Frankfurt a. Main 1985, S. 184-209

Thöni, Martin: Westtibet. Reise in ein verborgenes Land. Kultur und Naturlandschaft im westlichen Tibet-Himalaya zwischen Tsaparang, Manasarowar und dem Heiligen Berg Kailash. Mit einem Beitrag zur Geologie Tibets und des Himalaya. 1. Auflage Gnas 1999

Ullrich, Gisela: DDR Literatur. In: Bark, Joachim / Steinbach, Dietrich / Wittenberg, Hildegard (Hrsg.): Geschichte der deutschen Literatur. Band 6. Von 1945 bis zur Gegenwart. Stuttgart 1983, S. 190-236

Wackenroder, Wilhelm Heinrich: Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders. In: Vietta, Silvio / Littlejohns, Richard (Hrsg.): Wilhelm Heinrich Wackenroder. Sämtliche Werke und Briefe. Historisch-kritische Ausgabe. Bd. 1, Werke, hrsg. von Vietta, Silvio, Heidelberg 1991, S. 51-145

Wackenroder, Wilhelm Heinrich: Ein Brief Joseph Berglingers. In: Wackenroder, Wilhelm Heinrich: Phantasien über die Kunst. In: Vietta, Silvio / Littlejohns, Richard (Hrsg.): Wilhelm Heinrich Wackenroder. Sämtliche Werke und Briefe, Historisch-kritische Ausgabe, Bd. 1, Werke, hrsg. von Vietta, Silvio, Heidelberg 1991, S. 224-227

Weddige, Hilkert: Einführung in die germanistische Mediävistik. 4. Auflage München 2001

Wendland, Heide: Berg ohne Gnade. Abenteuererzählung. Halle-Leipzig 1980

Wieninger, Karl: Südtiroler Gestalten. Das biographische Bild der deutschen Grenzlandschaft im Süden. Bozen 1977

Wolff, Karl Felix: König Laurin und sein Rosengarten. Höfische Märe aus den Dolomiten. 13. Auflage Bozen 1999

Wundt, Theodor: Ich und die Berge. Ein Wanderleben. Leipzig-Berlin 1917

Wundt, Theodor: Matterhorn. Ein Hochgebirgsroman. Leipzig-Berlin 1916

7.2 Zeitschriften

Anker, Daniel: Piz Bernina. Der König der Ostalpen. In: Alpin. Das Bergwelt Magazin 12 (1999), S. 28-35

Annan, Kofi A.: Introduction to Berge (Mountains) Magazine January Issue - Dedicatet to the United Nations INTERNATIONAL YEAR OF MOUNTAINS (2002). In: Berge. Das internationale Magazin der Bergwelt 1 (2002), S. 3

Dauer, Tom: Von Petrarca zum freien Klettern. Bergsteigen im zweiten Jahrtausend – 1. Teil. In: Alpin. Das Bergwelt Magazin 12 (1999), S. 92-96

Funk, Gaby: Brüderlein, komm steig mit mir ....Innerkofler – Geschichte einer Bergführer-Dynastie. In: Berge. Das internationale Magazin der Bergwelt 4 (2000), S. 39-41

Hemmleb, Jochen: Mallory & Irvine: Die zweite Suche. Das höchste Fundbüro der Welt. In: Alpin. Das Bergwelt Magazin 11 (2001), S. 64-67

Steffens, Rollo: Kilimandscharo. In: Alpin. Das Bergwelt Magazin 5 (2000), S. 102-105

Steffens, Rollo: Mt. McKinley / Denali. In: Alpin. Das Bergwelt Magazin 6 (2000), S. 100-103

Pöder, Willy: Mit der Kuh geht auch der Gast! In: PZ. Pustertaler Zeitung 21 (2002), S. 4-5

[1] Annan, Kofi A.: Introduction to Berge (Mountains) Magazine January Issue - Dedicatet to the United Nations International Year of Mountains (2002). In: Berge. Das internationale Magazin der Bergwelt 1 (2002), S. 3, folgend zitiert als: Annan: Berge 2002

[2] Annan: Berge 2002, S. 3

[3] Pertl, Ernst / Laner, Bruno: Sagenhafte Bergwelt. 2. Auflage Bozen 1977, S. 7, folgend zitiert als: Pertl: Sagenhafte Bergwelt 1977

[4] Pöder, Willy: Mit der Kuh geht auch der Gast! In: PZ. Pustertaler Zeitung 21 (2002)

[5] Simmel, Georg: Die Alpen. In: Simmel, Georg: Philosophische Kultur. Über das Abenteuer, die Geschlechter und die Krise der Moderne. Gesammelte Essais. Berlin 1986, S. 125, folgend zitiert als: Simmel: Die Alpen 1986

[6] Simmel: Die Alpen 1986, S. 126

[7] Simmel: Die Alpen 1986, S. 128

[8] Nünnig, Ansgar (Hrsg.): Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie. Ansätze - Personen - Grundbegriffe. 2. überarb. und erw. Auflage Stuttgart 2001, S 287, folgend zitiert als Nünnig: Literatur- und Kulturtheorie 2001

[9] Nünnig: Literatur- und Kulturtheorie 2001, S. 287

[10] Tepe, Peter: Mythos & Literatur. Aufbau einer literaturwissenschaftlichen Mythosforschung. Würzburg 2001, S. 69, folgend zitiert als Tepe: Mythos & Literatur 2001

[11] Tepe: Mythos & Literatur 2001, S. 80

[12] Rosegger, Peter: Die Schriften des Waldschulmeisters. In: Rosegger, Hans Ludwig (Hrsg.): Peter Roseggers Werke. Gedenkausgabe. Auswahl in sechs Bänden. Leipzig 1928, S. 73, folgend zitiert als Rosegger: Waldschulmeister 1928

[13] Tepe, Peter / May, Helge: Cassirers Theorie des mythischen Denkens. In: Tepe, Peter / Küppers, Markus: Mythologica, Bd. 3, Essen 1995, S. 180

[14] Tepe: Mythos & Literatur 2001, S. 118

[15] Tepe: Mythos & Literatur 2001, S. 119

[16] Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung. Freiburg i. Breisgau 2002

[17] Kerényi, Karl: Die Mythologie der Griechen. Die Götter- und Menschheitsgeschichten. Bd. 1, Stuttgart 1997, S. 66, folgend zitiert als Kerényi: Mythologie der Griechen 1997

[18] Kerényi: Mythologie der Griechen 1997, S. 29

[19] Martin, Jochen / Zwölfer, Norbert: Geschichtsbuch. Band 1: Von der Urgeschichte bis zum Beginn des Mittelalters. 1. Auflage, 2. Druck Berlin 1994, S 64, folgend zitiert als Martin: Geschichtsbuch 1 1994

[20] Martin: Geschichtsbuch 1 1994, S. 64

[21] Emmler, Clemens: Australien. Der Rote Kontinent. Augsburg 2000, S. 112, folgend zitiert als Emmler: Australien 2000

[22] Emmler: Australien 2000, S. 112

[23] Thöni, Martin: Westtibet. Reise in ein verborgenes Land. 1. Auflage 1999, S. 143, folgend zitiert als Thöni: Westtibet 1999

[24] Thöni: Westtibet 1999, S. 122

[25] Thöni: Westtibet 1999, S. 143

[26] Thöni: Westtibet 1999, S. 144

[27] Kammerlander, Hans: Bergsüchtig. Sonderausgabe München 2002, S. 309, folgend zitiert als Kammerlander: Bergsüchtig 2002

[28] Kammerlander: Bergsüchtig 2002, S. 309

[29] Jacobi, Lis: Vom Werden der Welt und des Menschen. Schöpfungs- und Entstehungsmythen der Völker. Schaffhausen 1981, S. 73, folgend zitiert als Jacobi: Schöpfungsmythen 1981

[30] Taube, Karl: Aztekische und Maya-Mythen (Reihe: Mythen alter Kulturen). Stuttgart 1994, S. 62, folgend zitiert als Taube: Mythen alter Kulturen 1994

[31] Taube: Aztekische und Maya-Mythen 1994, S. 62/63

[32] Taube: Aztekische und Maya-Mythen 1994, S. 63

[33] vgl. Taube: Aztekische und Maya-Mythen 1994, S. 78

[34] Taube: Aztekische und Maya-Mythen 1994, S. 79

[35] Taube: Aztekische und Maya-Mythen 1994, S. 80

[36] Jacobi: Schöpfungsmythen 1981, S. 125f.

[37] Jacobi: Schöpfungsmythen 1981, S. 126

[38] Fontana, Josef u.a.: Geschichte des Landes Tirols. Bd. 1. Von den Anfängen bis 1490. 2. überarb. Auflage Bozen 1990, S 88f., folgend zitiert als: Fontana: Tirol 1990

[39] Fontana: Tirol 1990, S. 89

[40] Fontana: Tirol 1990, S. 196

[41] Borst, Arno: Alpine Mentalität und europäischer Horizont im Mittelalter. In: Borst, Arno: Barbaren, Ketzer und Artisten. Welten des Mittelalters. München, Zürich 1988, S. 476, folgend zitiert als Borst: Alpine Mentalität im Mittelalter 1988

[42] Borst: Alpine Mentalität im Mittelalter 1988, S. 477

[43] Borst: Alpine Mentalität im Mittelalter 1988, S. 484

[44] Borst: Alpine Mentalität im Mittelalter 1988, S. 503

[45] Borst: Alpine Mentalität im Mittelalter 1988, S. 508

[46] Borst: Alpine Mentalität im Mittelalter 1988, S. 516

[47] Dante Alighieri: Die Göttliche Komödie. Stuttgart 1959, S. 145 ff.

[48] Benedikter, Hans: Hexen und Zauberer in Tirol. Bozen 2000, S. 168, folgend zitiert als Benedikter: Hexen und Zauberer 2000

[49] Benedikter: Hexen und Zauberer 2000, S. 170

[50] Benedikter: Hexen und Zauberer 2000, S. 176

[51] Pertl: Sagenhafte Bergwelt 1977, S. 80/82

[52] Pertl: Sagenhafte Bergwelt 1977, S. 105

[53] Dauer, Tom: Von Petrarca zum freien Klettern. Bergsteigen im zweiten Jahrtausend – 1. Teil. In: Alpin. Das Bergwelt Magazin 12 (1999), S. 93, folgend zitiert als Dauer: Bergsteigen 1999

[54] Dauer: Bergsteigen 1999, S. 94

[55] Goethe, Johann Wolfgang: Italienische Reise. Teil 1. In: Goethe, Johann Wolfgang: Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche. Frankfurt a. M. 1993, Bd 15/1, S. 32, folgend zitiert als Goethe: Italienreise 1993

[56] Goethe: Italienreise 1993, S. 32

[57] Tieck, Ludwig: Der Runenberg. In: Frank, Manfred u.a. (Hrsg.): Ludwig Tieck. Schriften in zwölf Bänden. Bd. 6. Phantasus. Frankfurt a. Main 1985, folgend zitiert als Tieck: Runenberg 1985

[58] Paulin, Roger: Ludwig Tieck. Stuttgart 1987, S. 1, folgend zitiert als Paulin: Tieck 1987

[59] Paulin: Tieck 1987, S. 1

[60] Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie. II. Teil. Neuzeit und Gegenwart. 11. verb. Aufl. Freiburg im Breisgau, 1981, S. 379, folgend zitiert als Hirschberger: Philosophie 1981

[61] Hirschberger: Philosophie 1981, S. 380; Hervorhebung J.R.

[62] Killinger, Robert: Literaturkunde. Entwicklungen. Formen. Darstellungsweisen. 3. Auflage Wien 1998, S. 164, folgend zitiert als Killinger: Literaturkunde 1998

[63] Killinger: Literaturkunde 1998, S. 164

[64] Paulin: Tieck 1987, S. 52

[65] Novalis: Das dichterische Werk. In: Kluckhorn, Paul / Richard, Samuel (Hrsg.): Novalis Schriften - Die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. 1. 3. Auflage Stuttgart 1977, S. 411-413, folgend zitiert als Novalis: Gedichte 1977

[66] Novalis: Gedichte 1977, S. 412

[67] Wackenroder, Wilhelm Heinrich: Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders. In: Vietta, Silvio / Littlejohns, Richard (Hrsg.): Wilhelm Heinrich Wackenroder. Sämtliche Werke und Briefe. Historisch-kritische Ausgabe. Bd. 1, Werke, hrsg. von Vietta, Silvio, Heidelberg 1991, S. 97, folgend zitiert als Wackenroder: Klosterbruder 1991

[68] Störig, Hans Joachim: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Bd. 2. 11. überarb. und ergänzte Auflage, Frankfurt a. Main 1983, S. 123, folgend zitiert als Störig: Philosophie 1983

[69] Tieck: Runenberg 1985, S. 188

[70] Tieck: Runenberg 1985, S. 184

[71] Tieck: Runenberg 1985, S. 188

[72] Tieck: Runenberg 1985, S. 186

[73] Tieck: Runenberg 1985, S. 185

[74] Tieck: Runenberg 1985, S. 190f.

[75] Tieck: Runenberg 1985, S. 192

[76] Wackenroder: Klosterbruder 1991, S. 97

[77] Tieck: Runenberg 1985, S. 206

[78] Tieck: Runenberg 1985, S. 208

[79] Schulze, Ursula: Frau Welt. In: Bautier, Robert-Henri u.a. (Hrsg): Lexikon des Mittelalters, Bd. IV. München 2002, S. 881

[80] Tieck: Runenberg 1985, S. 184

[81] Tieck: Runenberg 1985, S. 187

[82] Störig: Philosophie 1983, S. 123

[83] Grenzmann Ludger: Romantik. In: Bark, Joachim / Steinbach, Dietrich / Wittenberg, Hildegard (Hrsg.): Geschichte der deutschen Literatur. Band 2. Klassik / Romantik. Stuttgart 1983, S. 103, folgend zitiert als Grenzmann: Romantik 1983

[84] Tieck: Runenberg 1985, S. 208

[85] Tieck: Runenberg 1985, S. 207

[86] Raimund, Ferdinand: Der Alpenkönig und der Menschenfeind. In: Bruckner, Fritz / Castle, Eduard: Ferdinand Raimund. Sämtliche Werke, Bd. 2, Wien 1933, folgend zitiert als Raimund: Alpenkönig 1933

[87] Krywalski, Diether: Knaurs Lexikon der Weltliteratur. Autoren. Werke. Sachbegriffe. Augsburg 1999, S. 317, folgend zitiert als Krywalski: Knaurs 1999

[88] Lutz, Bernd: Metzler Autorenlexikon. Deutschsprachige Dichter und Schriftsteller vom Mittelalter bis zur Gegenwart. 2. überarb. Auflage Stuttgart 1994, S. 671, folgend zitiert als Lutz: Metzler 1994

[89] Lutz: Metzler 1994, S. 671

[90] Grenzmann: Romantik 1983, S. 137f.

[91] Grenzmann: Romantik 1983, S. 137f.

[92] Nobis, H. M.: Astralgeister. In: Bautier, Robert-Henri u.a. (Hrsg): Lexikon des Mittelalters, Bd. I. München 2002, S. 1133

[93] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 197

[94] Keil, G.: Gallus von Prag. In: Bautier, Robert-Henri u.a. (Hrsg.): Lexikon des Mittelalters, Bd. IV. München 2002, S. 1098f.

[95] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 200

[96] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 200

[97] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 106

[98] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 155

[99] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 96/97

[100] Messner, Reinhold: Rettet die Alpen. Berg Heil – heile Berge?, München 2002, S. 61f., folgend zitiert als Messner: Rettet die Alpen 2002

[101] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 124

[102] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 177

[103] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 181

[104] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 184

[105] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 184

[106] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 197

[107] Raimund: Alpenkönig 1933, S. 200

[108] Messner: Rettet die Alpen 2002, S. 94

[109] Stifter, Adalbert: Bergkristall. In: Doppler, Alfred / Frühwald, Wolfgang (Hrsg.): Adalbert Stifter. Werke und Briefe, Bd. 2,2. Stuttgart 1982, folgend zitiert als Stifter: Bergkristall 1982

[110] Lutz: Metzler 1994, S. 763

[111] Hoffmann, Friedrich G. / Rösch, Herbert: Grundlagen, Stile, Gestalten der deutschen Literatur. Eine geschichtliche Darstellung. 9. Aufl. Frankfurt am Main 1984, S. 219, folgend zitiert als Hoffmann: Grundlagen 1984

[112] Hoffmann: Grundlagen 1984, S. 219

[113] Lutz: Metzler 1994, S. 765

[114] vgl. Jens, Walter (Hrsg.): Kindlers Neues Literatur Lexikon, Bd. 15. München 1998, S. 105, folgend zitiert als Jens: Kindlers Literaturlexikon1998

[115] Glaser, Hermann / Lehmann, Jakob / Lubos, Arno: Wege der deutschen Literatur. Ein Lesebuch. Frankfurt a. Main 1986, S. 364, folgend zitiert als Glaser: Wege 1986

[116] Killinger: Literaturkunde 1998, S. 194

[117] Killinger : Literaturkunde 1998, S. 195

[118] Hoffmann: Grundlagen 1984, S. 219

[119] Stifter: Bergkristall 1982, S. 194

[120] Stifter: Bergkristall 1982, S. 205; es handelt sich um den Stifters Originaltext, weshalb sich auch in den folgenden Passagen einige Abweichungen zur Neuen Rechtschreibung finden werden.

[121] Stifter: Bergkristall 1982, S. 226

[122] Stifter: Bergkristall 1982, S. 227

[123] Messner, Reinhold: Die Grenzen der Seele wirst du nicht finden. Michael Albus im Gespräch mit einem modernen Abenteurer. 2. Aufl. Freiburg im Breisgau 1998, S. 116, folgend zitiert als Messner: Grenzen der Seele 1998

[124] Stifter: Bergkristall 1982, S. 230

[125] Stifter: Bergkristall 1982, S. 237

[126] Stifter: Bergkristall 1982, S. 239f.

[127] Jens: Kindlers Literaturlexikon 1998, Bd. 15, S. 1005

[128] Glaser: Wege 1986, S. 364

[129] Wieninger, Karl: Südtiroler Gestalten. Das biographische Bild der deutschen Grenzlandschaft im Süden. Bozen 1977, S. 155, folgend zitiert als Wieninger: Südtiroler Gestalten 1977

[130] Wackenroder, Wilhelm Heinrich: Ein Brief Joseph Berglingers. In: Wackenroder, Wilhelm Heinrich: Phantasien über die Kunst. In: Vietta, Silvio / Littlejohns, Richard (Hrsg.): Wilhelm Heinrich Wackenroder. Sämtliche Werke und Briefe. Historisch-kritische Ausgabe. Bd. 1, Werke, hrsg. von Vietta, Silvio, Heidelberg 1991, S. 224-227, folgend zitiert als Wackenroder: Phantasien 1991

[131] Wackenroder: Phantasien 1991, S. 225f.

[132] Lutz: Metzler 1994, S. 765

[133] Rosegger: Waldschulmeister 1928

[134] Lutz: Metzler 1994, S. 689

[135] Jens: Kindlers Literaturlexikon 1998, Bd. 14, S. 306

[136] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 87

[137] Wolff, Karl Felix: König Laurin und sein Rosengarten. Höfische Märe aus den Dolomiten. 13. Auflage Bozen 1999, S. 99, folgend zitiert als Wolff: Laurin 1999

[138] Wolff: Laurin 1999, S. 99/100

[139] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 172

[140] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 85

[141] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 152

[142] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 258

[143] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 258; vgl.: Goethe, Johann Wolfgang: Faust. Erster Teil. In: Goethe, Johann Wolfgang von: Götz von Berlichingen. Faust – der Tragödie erster Teil. Neuauflage München 2001, V. 765, S. 153

[144] vgl. Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 261

[145] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 262

[146] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 68

[147] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 152

[148] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 299

[149] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 25

[150] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 299

[151] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 230

[152] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 45

[153] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 308f.

[154] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 61

[155] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 115

[156] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 173

[157] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 185

[158] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 173

[159] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 185

[160] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 206

[161] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 327

[162] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 278f.

[163] Rosegger: Waldschulmeister 1928, Vorwort, S. VII

[164] Lutz: Metzler 1994, S. 689

[165] Jens: Kindlers Literaturlexikon, Bd. 14, S. 306

[166] Rosegger: Waldschulmeister 1928, S. 73

[167] Cassirer, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken. Hamburg 2002

[168] Lutz: Metzler 1994, S. 691

[169] Hillern, Wilhelmine von: Die Geier-Wally. Eine Geschichte aus den Tyroler Alpen. 4. Auflage Berlin 1881, folgend zitiert als Hillern: Geier-Wally 1881

[170] Killy, Walther (Hrsg.): Literaturlexikon. Autoren und Werke deutscher Sprache, Bd. 5. Gütersloh München 1990, S. 333, folgend zitiert als Killy: Literaturlexikon 1990

[171] Killy: Literaturlexikon 1990, Bd. 5, S. 333f.

[172] Pahlen, Kurt: Das neue Opern-Lexikon. Sonderausgabe München 2000, S. 126f.

[173] im Text finden sich die Schreibweisen Bärenjoseph und Bären-Joseph; vgl. Hillern: Die Geier-Wally, S. 6 und S. 174

[174] Fontana: Tirol 1990, S. 472

[175] Fontana: Tirol 1990, S. 474

[176] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 72

[177] Steub, Ludwig: Die Gletscherreise. In: Steub, Ludwig: Alpenreisen. Frankfurt a. Main 1978, S. 67-80

[178] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 174

[179] o. Autorangabe: Sagen und Geschichten aus den Ötztaler Alpen. Ötztal-Archiv Schriftreihe, Band 1. Innsbruck 1997, S. 141ff.;

[180] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 2/3

[181] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 6f.

[182] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 8

[183] vgl. Nibelungenlied, Strophe 962, Vers 3 (NL 962,3). In: Brackert, Helmut: Das Nibelungenlied. 1. Teil. 17. Aufl. Frankfurt a. M. 2001, S. 212, folgend zitiert als Brackert: Nibelungenlied 2001

[184] Brackert: Nibelungenlied 2001, S. 26

[185] Brackert: Nibelungenlied 2001, S. 24

[186] Boor, Helmut de / Newald, Richard: Geschichte der deutschen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. 2. Band: Die höfische Literatur. Vorbereitung, Blüte, Ausklang. 11. Aufl. bearbeitet von Ursula Hennig, München 1991, S. 153, folgend zitiert als Boor: Höfische Literatur 1991

[187] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 119

[188] Brackert: Nibelungenlied 2001, S. 8

[189] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 34

[190] Brackert: Nibelungenlied 2001, S. 96

[191] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 110

[192] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 136

[193] Brackert: Nibelungenlied 2001, S. 222

[194] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 87

[195] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 160

[196] vgl. Hillern: Geier-Wally 1881, S. 166

[197] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 39

[198] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 38f.

[199] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 39

[200] Hillern: Geier-Wally 1881, S. 116

[201] Boor: Höfische Literatur 1991, S. 153

[202] Brackert: Nibelungenlied 2001, S. 150

[203] Boor: Höfische Literatur 1991, S. 153

[204] Brackert: Nibelungenlied 2001, S. 100

[205] Brackert: Nibelungenlied 2001, S. 94

[206] Brackert: Nibelungenlied 2001, S. 243

[207] Hillern: Geier-Wally 2001, S. 138

[208] Hillern: Geier-Wally 2001, S. 56

[209] Hillern: Geier-Wally 2001, S. 28

[210] Heer, Jakob Christoph: Der König der Bernina. Roman aus dem schweizerischen Hochgebirge. München 1958, folgend zitiert als Heer: Bernina 1958

[211] Killy: Literaturlexikon 1990, Bd. 5, S. 96/97

[212] Anker, Daniel: Piz Bernina. Der König der Ostalpen. In: Alpin. Das Bergwelt Magazin 12 (1999), S. 34, folgend zitiert als Anker: Piz Bernina 1999

[213] Anker: Piz Bernina 1999, S. 34

[214] Heer: Bernina 1958, S. 76-78

[215] Kasper, Walter: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 10. 3. Aufl. Freiburg i. B. 2001, S. 660

[216] Vermutlich bildet Titians Porträt der Laura dei Dianti (ca. 1523-25) die Vorlage für die Figur der Katharina Dianti.

[217] Heer: Bernina 1958, S. 57-59; Camogasker scheint eine Kombination aus Como und Bergamasker zu sein, würde somit für die südliche Grenze des Engadins stehen.

[218] Heer: Bernina 1958, S. 134-135

[219] Heer: Bernina 1958, S. 65 bis 66

[220] Anker: Piz Bernina 1999, S. 30

[221] Heer: Bernina 1958, S. 79

[222] Heer: Bernina 1958, S. 250

[223] vgl. Heer: Bernina 1958, S. 156

[224] Heer: Bernina 1958, S. 114

[225] Heer: Bernina 1958, S. 113

[226] Heer: Bernina 1958, S. 271

[227] Heer: Bernina 1958, S. 50

[228] Heer: Bernina 1958, S. 117

[229] Heer: Bernina 1958, S. 167

[230] Heer: Bernina 1958, S. 250

[231] vgl. Heer: Bernina 1958, S. 254f.

[232] vgl. Heer: Bernina 1958, S. 255f.

[233] Heer: Bernina 1958, S. 255

[234] Heer: Bernina 1958, S. 227

[235] Gängiges Sprichwort, das im Alpenraum benutzt wird.

[236] Heer: Bernina 1958, S. 7

[237] Heer: Bernina 1958, S. 282

[238] Anker: Piz Bernina 1999, S. 29

[239] vgl. Heer: Bernina 1958, S. 282

[240] Killy: Literaturlexikon 1990, Bd. 5, S. 96

[241] Jens: Kindlers Literaturlexikon 1998, Bd. 7, S. 510

[242] Heer: Bernina 1958, S. 159

[243] Wundt, Theodor: Matterhorn. Ein Hochgebirgsroman. Leipzig 1916, folgend zitiert als Wundt: Matterhorn 1916

[244] Wundt, Theodor: Ich und die Berge. Ein Wanderleben. Berlin 1917, S. 2, folgend zitiert als Wundt: Wanderleben 1917

[245] Wundt: Wanderleben 1917, S. 2

[246] Wundt: Wanderleben 1917, S. 3

[247] Wundt: Wanderleben 1917, S. 14

[248] vgl. Wundt: Wanderleben 1917, S. 73

[249] vgl. Wundt: Wanderleben 1917, S. 170

[250] Wundt: Wanderleben 1917, S. 338

[251] Funk, Gaby: Brüderlein, komm steig mit mir .... Innerkofler – Geschichte einer Bergführer-Dynastie. In: Berge. Das internationale Magazin der Bergwelt. Nr. 4 (2000), S. 41, folgend zitiert als Funk: Bergführerdynastie 2000

[252] Wundt: Matterhorn 1916, S. 155

[253] Funk: Bergführerdynastie 2000, S. 39

[254] Wundt: Wanderleben 1917, S. 133

[255] vgl. Wundt: Wanderleben 1917, S. 226ff.

[256] vgl. Wundt: Wanderleben 1917, S. 314ff.

[257] Wundt: Wanderleben 1917, S. 332

[258] Wundt: Wanderleben 1917, S. 334

[259] Wundt: Matterhorn 1916, S. 5

[260] Wundt: Wanderleben 1917, S. 335

[261] Wundt: Matterhorn 1916, S. 106

[262] Wundt: Wanderleben 1917, S. 335

[263] Wundt: Matterhorn 1916, S. 129

[264] Wundt: Wanderleben 1917, S. 337

[265] Wundt: Matterhorn 1916, S. 232

[266] Wundt: Wanderleben 1917, S. 337f.

[267] Wundt: Wanderleben 1917, S. 338

[268] Wundt: Matterhorn 1916, S. 286

[269] Wundt: Wanderleben 1917, S. 363

[270] Wundt: Matterhorn 1916, S. 129

[271] Wundt: Wanderleben 1917, S. 338

[272] Wundt: Wanderleben 1917, S. 262

[273] Wundt: Wanderleben 1917, S. 335

[274] Wundt: Matterhorn 1916, S. 44

[275] Wundt: Matterhorn 1916, S. 252

[276] Wundt: Wanderleben 1917, S. 365

[277] Wieninger 1977, S. 286

[278] Schemfil, Viktor: Die Kämpfe im Drei Zinnen-Gebiet und am Kreuzberg in Sexten 1915 – 1917. 2. Auflage Innsbruck 1986, S. 16, folgend zitiert als Schemfil: Drei Zinnen 1986

[279] vgl. Schemfil: Drei Zinnen 1986, S. 17

[280] Schemfil: Drei Zinnen 1986, S. 21

[281] Schemfil: Drei Zinnen 1986, S. 16

[282] Schemfil: Drei Zinnen 1986, S. 17

[283] Schemfil: Drei Zinnen 1986, S. 26

[284] Wieninger: Südtiroler Gestalten 1977, S. 283

[285] Schemfil: Drei Zinnen 1986, S. 27

[286] Wieninger: Südtiroler Gestalten 1977, S. 287

[287] Wieninger: Südtiroler Gestalten 1977, S. 288

[288] Schemfil: Drei Zinnen 1986, S. 52

[289] Schemfil: Drei Zinnen 1986, S. 54

[290] Wieninger: Südtiroler Gestalten 1977, S. 288

[291] Wieninger: Südtiroler Gestalten 1977, S. 289

[292] Wieninger: Südtiroler Gestalten 1977, S. 290

[293] Schemfil, Viktor: Die Kämpfe am Monte Piano und im Cristallo-Gebiet (Südtiroler Dolomiten) 1915-1917. 2. Auflage Innsbruck 1984, S. 160, folgend zitiert als Schemfil: Cristallo 1984

[294] Schemfil: Cristallo 1984, S. 164

[295] Schemfil: Cristallo 1984, S. 170

[296] Schemfil: Cristallo 1984, S. 166

[297] Schemfil: Cristallo 1984, S. 227

[298] Amstädter, Rainer: Der Alpinismus. Kultur. Organisation. Politik. Wien 1996, S. 402, folgend zitiert als Amstädter: Alpinismus 1996

[299] Amstädter: Alpinismus 1996, S. 392

[300] Amstädter: Alpinismus 1996, S. 402

[301] Amstädter: Alpinismus 1996, S. 409

[302] Bauer, Paul: Kampf um den Himalaja. Das Ringen der Deutschen um den Kantsch, den zweithöchsten Berg der Erde. München 1934, S. 7, folgend zitiert als Bauer: Kantsch 1934, S. 7; 1934 galt der Kantsch (= Kangchendzönga, 8586 m) als zweithöchster Berg der Welt, nicht der K2 (8611 m).

[303] Bauer: Kantsch 1934, S. 9

[304] Bauer: Kantsch 1934, S. 10

[305] Bauer: Kantsch 1934, S. 14

[306] Bauer: Kantsch 1934, S. 194

[307] Bechtold, Fritz: Deutsche am Nanga Parbat. Der Angriff 1934. München 1935, S. 49

[308] Hübel, Paul: Der Bergsteiger Walter Stösser. Erfurt 1939, S. 5

[309] Herrligkoffer, Karl Maria: Nanga Parbat 1953. Berlin 1954, S. 118

[310] 1996 sind der Autor dieser Arbeit und Franz Kofler die Südfront des Ersten Weltkrieges, vom Passo del Tonale (1885 m) über Riva del Garda (73 m) und quer durch die Dolomiten, abgewandert.

[311] Amstädter: Alpinismus 1996, S. 418

[312] Amstädter: Alpinismus 1996, S. 418

[313] Hemingway, Ernest: Schnee auf dem Kilimandscharo. 6 Stories. 42. Auflage Hamburg 2002, folgend zitiert als Hemingway: Kilimandscharo 2002

[314] Krywalski: Knaurs 1999, S. 233

[315] Krywalski: Knaurs 1999, S. 233

[316] vgl. Steffens, Rollo: Kilimandscharo. In: Alpin. Das Bergwelt Magazin 5 (2000), S. 102-105, folgend zitiert als Rollo: Kilimandscharo 2000

[317] Rollo: Kilimandscharo 2000, S. 103

[318] vgl. Rollo: Kilimandscharo 2000, S. 103f.

[319] Rollo: Kilimandscharo 2000, S. 104

[320] vgl. Knappert, Jan: Lexikon der afrikanischen Mythologie. Mythen, Sagen und Legenden von A – Z. Weyarn 1997, S. 143, folgend zitiert als Knappert: afrikanische Mythologie 1997

[321] Knappert: afrikanische Mythologie 1997, S. 180

[322] vgl. Knappert: afrikanische Mythologie 1997, S. 31

[323] Knappert: afrikanische Mythologie 1997, S. 31

[324] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 73

[325] Jens: Kindlers Literaturlexikon 1998, Bd. 7, S. 664

[326] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 87

[327] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 85

[328] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 84

[329] Jens: Kindlers Literaturlexikon 1998, Bd. 7, S. 664

[330] vgl. Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 79

[331] vgl. Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 79

[332] vgl. Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 80

[333] vgl. Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 80f.; Hinweis: Pertica, Monte Corno und besonders der Pasubio sind umkämpfte Berge der Dolomitenfront des Ersten Weltkrieges.

[334] vgl. Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 91

[335] vgl. Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 91f.

[336] vgl. Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 93

[337] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 93

[338] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 90

[339] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 105

[340] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 109

[341] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 108

[342] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 77

[343] Jens: Kindlers Literaturlexikon 1998, Bd. 7, S. 664

[344] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 96

[345] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 73

[346] Hemingway: Kilimandscharo 2002, S. 105

[347] Krywalski: Knaurs 1999, S. 233

[348] Lalic, Mihailo: Der Berg der Klagen. Berlin 1967, folgend zitiert als Lalic: Klagen 1967

[349] Krywalski: Knaurs 1999, S. 317

[350] Lalic: Klagen 1967, S. 408

[351] Lalic: Klagen 1967, S. 9

[352] Lalic: Klagen 1967, S. 7

[353] Lalic: Klagen 1967, S. 492

[354] Lalic: Klagen 1967, S. 441

[355] Lalic: Klagen 1967, S. 408

[356] Lalic: Klagen 1967, S. 238

[357] Lalic: Klagen 1967, S. 238

[358] Lalic: Klagen 1967, S. 361

[359] Lalic: Klagen 1967, S. 555

[360] vgl. Lalic: Klagen 1967, S. 556

[361] Lalic: Klagen 1967, S. 365

[362] Lalic: Klagen 1967, S. 427

[363] Lalic: Klagen 1967, S. 740

[364] Lalic: Klagen 1967, S. 366

[365] Lalic: Klagen 1967, S. 228

[366] Lalic: Klagen 1967, S. 170

[367] vgl. Lalic: Klagen 1967, S. 740

[368] Lalic: Klagen 1967, S. 750

[369] Lalic: Klagen 1967, S. 751

[370] Lalic: Klagen 1967, S. 599

[371] Lalic: Klagen 1967, S. 705

[372] Jens: Kindlers Literaturlexikon 1998, Bd. 9, S. 962

[373] Lalic: Klagen 1967, S.685

[374] Lalic: Klagen 1967, S. 162

[375] Jens: Kindlers Literaturlexikon 1998, Bd. 9 , S. 962

[376] Lalic: Klagen 1967, S. 5

[377] Jens: Kindlers Literaturlexikon 1998, Bd. 9 , S. 962

[378] Lalic: Klagen 1967, S. 5

[379] Lalic: Klagen 1967, S.748

[380] Lalic: Klagen 1967, S.728

[381] Lalic: Klagen 1967, S.750

[382] Lalic: Klagen 1967, S. 672

[383] Hohl, Ludwig: Bergfahrt. Frankfurt a. Main 1978, folgend zitiert als Hohl: Bergfahrt 1978

[384] Killy: Literaturlexikon 1990, Bd. 5, S. 435

[385] Hohl, Ludwig: Die Notizen oder von der unvoreiligen Versöhnung. Frankfurt am Main 1984, S. 33, folgend zitiert als Hohl: Notizen 1984

[386] Schischkoff, Goergi: Philosophisches Wörterbuch. 22. Aufl. Stuttgart 1991, S. 676

[387] Hohl: Notizen 1984, S. 77

[388] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 53

[389] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 22

[390] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 51

[391] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 47

[392] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 35

[393] Hohl: Notizen 1984, S. 64

[394] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 58

[395] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 62

[396] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 62

[397] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 63

[398] Hohl: Notizen 1984, S. 94

[399] Jens: Kindlers Literaturlexikon 1998, Bd. 7, S. 1028

[400] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 95

[401] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 88

[402] vgl. Hohl: Bergfahrt 1978, S. 7

[403] Hohl: Notizen 1984, S. 60f.

[404] Hohl: Bergfahrt 1978, S. 96

[405] Hohl: Notizen 1984, S. 61

[406] Wendland, Heide: Berg ohne Gnade. Abenteuererzählung. 2. Aufl. Halle-Leipzig 1980, nachfolgend zitiert als Wendland: Gnade 1980

[407] Böttcher, Kurt (Hrsg.): Lexikon deutschsprachiger Schriftsteller. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Band 1. A – K. 3. Auflage Leipzig 1974, S. 359

[408] Messner, Reinhold: Mallorys zweiter Tod: das Everest Rätsel und die Antwort. München 2000, S. 93, folgend zitiert als Messner: Mallory 2000

[409] Messner: Mallory 2000, S. 93

[410] Messner: Mallory 2000, S. 93

[411] Messner: Mallory 2000, S. 76

[412] Messner: Mallory 2000, S. 77

[413] Messner: Mallory 2000, S. 92

[414] vgl. Wendland: Gnade 1980, S. 11

[415] Wendland: Gnade 1980, S. 183

[416] Wendland: Gnade 1980, S. 60

[417] Wendland: Gnade 1980, S. 60f.

[418] Messner: Mallory 2000, S. 78

[419] Wendland: Gnade 1980, S. 61

[420] Wendland: Gnade 1980, S. 62

[421] Wendland: Gnade 1980, S. 12

[422] Wendland: Gnade 1980, S. 90

[423] Wendland: Gnade 1980, S. 121

[424] Wendland: Gnade 1980, S. 10

[425] Wendland: Gnade 1980, S. 11

[426] Wendland: Gnade 1980, S. 12

[427] Wendland: Gnade 1980, S. 17

[428] Wendland: Gnade 1980, S. 18

[429] Wendland: Gnade 1980, S. 20

[430] Wendland: Gnade 1980, S. 25

[431] Wendland: Gnade 1980, S. 32

[432] Wendland: Gnade 1980, S. 103

[433] Wendland: Gnade 1980, S. 120

[434] Wendland: Gnade 1980, S. 125

[435] Wendland: Gnade 1980, S. 163

[436] Wendland: Gnade 1980, S. 165

[437] Wendland: Gnade 1980, S. 157

[438] Wendland: Gnade 1980, S. 160

[439] Wendland: Gnade 1980, S. 179

[440] Wendland: Gnade 1980, S. 177

[441] Wendland: Gnade 1980, S. 187

[442] vgl. Steffens, Rollo: Mt. McKinley / Denali. In: Alpin. Das Bergwelt Magazin 6 (2000), S. 100-103, folgend zitiert als Rollo: Denali 2000

[443] Hattingh, Garth: Top Climbs. Die berühmtesten Gipfel der Welt. Legendäre Routen. Erstbesteigungen. München 1999, S. 66

[444] Rollo: Denali 2000, S. 101

[445] Ried, Georg: Wesen und Werden der Deutschen Dichtung. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. 22. Auflage München 1972, S. 400

[446] Ullrich, Gisela: DDR Literatur. In: Bark, Joachim / Steinbach, Dietrich / Wittenberg, Hildegard (Hrsg.): Geschichte der deutschen Literatur. Band 6. Von 1945 bis zur Gegenwart. Stuttgart 1983, S. 195, folgend zitiert als Ullrich: DDR 1983

[447] Ullrich: DDR 1983, S. 194

[448] Ullrich: DDR 1983, S. 195

[449] Ullrich: DDR 1983, S. 225

[450] Messner: Mallory 2000

[451] Messner, Reinhold: Bis ans Ende der Welt. Alpine Herausforderungen am Himalaya und Karakorum. München 1990, S. 7

[452] Messner: Mallory 2000, S. 147

[453] Messner: Mallory 2000, S. 131

[454] Messner: Mallory 2000, S. 44

[455] Messner: Mallory 2000, S. 33

[456] Messner: Mallory 2000, S. 46

[457] Messner: Mallory 2000, S. 67

[458] Anker, Conrad / Roberts, David: Verschollen am Mount Everest. Dem Geheimnis von George Mallory auf der Spur. München 1999, S. 44, folgend zitiert als Anker: Mallory 1999

[459] Anker: Mallory 1999, S. 45; Anmerkung: Goraks sind die großen Raubvögel des Himalaja (a.a.O. S. 25)

[460] Messner: Mallory 2000, S. 27

[461] Tepe: Mythos & Literatur 2001, S. 80

[462] vgl. Bumke, Joachim: Geschichte der deutschen Literatur im hohen Mittelalter. 4. Aufl. München 2000, S. 65, folgend zitiert als Bumke: Mittelalter 2000

[463] Bumke: Mittelalter 2000, S. 66

[464] aus: Straßburger Alexander, Vers 4885 ff. In: Kinzel, Karl: Lamprechts Alexander. Nach den 3 Texten mit dem Fragment des Alberic von Besançon u. den lateinischen Quellen. Halle 1884, S. 290f.; Übersetzung J.R.: Ich muss etwas / das mir gut tut, beginnen. / Hätten Sie alle eure Einstellung, / die in die Welt hinausziehen, / was würde ihnen das Leben bedeuten?

[465] Bronnen Arnolt: Ostpolzug, Berlin 1926

[466] Messner: Mallory 2000, S. 104

[467] Messner: Mallory 2000, S. 20

[468] Messner: Grenzen der Seele 1998, S. 119

[469] Messner: Mallory 2000, S. 213

[470] Messner: Mallory 2000, S. 20

[471] Messner: Mallory 2000, S. 123

[472] Messner: Mallory 2000, S. 200

[473] Messner: Mallory 2000, S. 16; Hervorhebung J.R.

[474] Messner: Mallory 2000, S. 26

[475] Messner: Mallory 2000, S. 104

[476] Schönberger, R.: Scholastik. In: Bautier, Robert-Henri u.a. (Hrsg.): Lexikon des Mittelalters, Bd. VII. München 2002, S. 1523

[477] Messner: Mallory 2000, S. 213

[478] Messner: Mallory 2000, S. 206

[479] Messner: Grenzen der Seele 1998, S. 27

[480] Messner, Reinhold: Der gläserne Horizont: durch Tibet zum Mount Everest. München 1982, S. 273, folgend zitiert als Messner: Horizont 1982

[481] Molière: Amphitryon. In: Molière. Werke. Übertr. von Luther, Arthur / Schröder, Rudolf Alexander / Wolde, Ludwig. Leipzig 1968, S. 613, folgend zitiert als Molière: Amphitryon 1968

[482] Messner: Mallory 2000, S. 200

[483] Messner: Mallory 2000, S. 40; Hinweis: Hans Kammerlander fuhrt bereits 1996 vom Mount Everest mit den Skiern über die Nordseite ab. vgl. Kammerlander: Bergsüchtig 2000, S. 309ff.

[484] Messner: Mallory 2000, S. 196

[485] Molière: Amphitryon 1968, S. 592

[486] Kammerlander, Hans: Abstieg zum Erfolg, 2. Auflage München 2001, S. 110-138, folgend zitiert als Kammerlander: Abstieg 2001

[487] Kammerlander: Abstieg 2001, S. 133f.

[488] Messner, Reinhold: Berge versetzen. Das Credo eines Grenzgängers. München 2001, S. 175, folgend zitiert als Messner: Berge versetzen 2001

[489] Messner: Berge versetzen 2001, S. 175

[490] Dauer, Tom: Reinhard Karl. Ein Leben ohne Wenn und Aber. Zürich 2002, S. 170f.

[491] vgl. Messner: Berge versetzen 2001, S. 172

[492] Messner: Mallory 2000, S. 193

[493] Messner: Grenzen der Seele 1998, S. 24

[494] Hemmleb, Jochen: Mallory & Irvine. Die zweite Suche. Das höchste Fundbüro der Welt. In: Alpin. Das Bergwelt Magazin 11 (2001), S. 64 bis 67

[495] vgl. Messner: Horizont 1982, S. 236

[496] Messner: Horizont 1982, S. 237

[497] vgl. Messner: Horizont 1982, S. 308

[498] Messner: Mallory 2000, S. 26

[499] Messner, Reinhold: Rund um Südtirol. München 1992, S. 122, folgend zitiert als Messner: Südtirol 1992

[500] Messner: Südtirol 1992, S. 125

[501] Messner: Südtirol 1992; Bilder des Mannes vom Hauslabjoch (= ‚Ötzi’) finden sich auf der Innenseite des Deckblattes, auf S. 103 und S. 122

[502] Messner: Mallory 2000, S. 192

[503] vgl. Messner: Mallory 2000, S. 207

[504] Firstbrook, Peter: Verschollen am Mount Everest. Die spektakuläre Suche nach George Mallory. Nürnberg 1999, S. 172, folgend zitiert als Firstbrook: Mallory 1999

[505] Firstbrook: Mallory 1999, S. 173

[506] Messner: Mallory 2000, S. 174

[507] Weddige, Hilkert: Einführung in die germanistische Mediävistik. 4. Auflage München 2001, S. 81, folgend zitiert als Weddige: Mediävistik 2001

[508] Weddige: Mediävistik 2001, S. 81

[509] Schrenk, S.: Typologie. In: Bautier, Robert-Henri u.a. (Hrsg.): Lexikon des Mittelalters. Bd. VIII. München 2002, S. 1133

[510] Messner: Mallory 2000, S. 20, Hervorhebung J.R.

[511] Messner: Mallory 2000, S. 181

[512] Messner: Mallory 2000, S. 26

[513] Messner: Mallory 2000, S. 206

[514] Messner: Mallory 2000, S. 64

[515] Wundt: Wanderleben 1917, S. 361

[516] Wundt: Wanderleben 1917, S. 361

[517] Tepe: Mythos & Literatur 2001, S. 125

[518] Tepe: Mythos & Literatur 2001, S. 125

[519] Tepe: Mythos & Literatur 2001, S. 125

[520] Wundt: Wanderleben 1917, S. 365

[521] Wundt: Wanderleben 1917, S. 363

[522] Wundt: Wanderleben 1917, S. 360

[523] Annan: Berge 2002, S. 3

5.1 Ludwig Tieck: Der Runenberg[57] (1802)

5.2 Ferdinand Raimund: Der Alpenkönig und der Menschenfeind[86] (1828)

5.3 Adalbert Stifter: Bergkristall[109] (1853)

5.4 Peter Rosegger: Die Schriften des Waldschulmeisters[133] (1875)

5.5 Wilhelmine von Hillern: Die Geier-Wally[169] (1881)

5.6 Jakob Christoph Heer: Der König der Bernina[210] (1900)

5.7 Theodor Wundt: Matterhorn[243] (1916)

5.9 Ernest Hemingway: Schnee auf dem Kilimandscharo[313] (dt. 1949)

5.10 Mihailo Lalić: Der Berg der Klagen[348] (dt. 1967)

5.11 Ludwig Hohl: Bergfahrt[383] (1978)

5.12 Heide Wendland: Berg ohne Gnade[406] (1980)

5.13 Reinhold Messner: Mallorys zweiter Tod[450] (2000)

5.1 Ludwig Tieck: Der Runenberg ^[57](1802)

5.2 Ferdinand Raimund: Der Alpenkönig und der Menschenfeind [86] (1828)

5.4 Peter Rosegger: Die Schriften des Waldschulmeisters [133] (1875)