2. 4. 4. Sprache und Moral

Als Konsequenz aus dem Aufweis der beiden Analyse-Instrumente ‚Sklaven- und Herrenmoral‘ und ‚Genealogie‘ ist nun eine erneute Untersuchung von Nietzsches Erwägungen in Bezug auf Sprache und Bewusstsein (Kapitel B. 3.) notwendig geworden. Wenn alle Dinge und Sachverhalte als Wirkungen einer entweder aktiven oder reaktiven Kraft anzusehen sind, stehen Bewusstsein und Sprache nicht mehr als alternativlose, unverrückbare Entitäten dar. Mit anderen Worten tritt zu dem bereits schon engen Zusammenhang beider der Aspekt der Moral hinzu.

Die Analyse der Grammatik, der sprachlich bestimmten Operationen des Bewusstseins, führte zu dem Ergebnis, dass sich die wesentlichen Elemente logischer Urteilsbildung aus der Ich-Projektion ableiten lassen. Der Glaube an Kausalität, Freiheit des Willens, Beständigkeit der Dinge verdankt sich der Ich-Konzeption. Diese scheinbar grundsätzliche Disposition erlaubt es dem Menschen, zu mehr oder minder endgültigen Ergebnissen zu kommen und den Dingen Sinn zuzusprechen. Damit verbunden ist aber auch die Forderung nach Wahrheit. Der Mensch wählt bei seiner Interpretation nicht einfach nur aus mehreren Möglichkeiten aus. Er muss für seine Selektion gleichzeitig einen alleinigen Anspruch auf Wahrheit erheben und andere Perspektiven als unwahr ausblenden. Dabei beruhen alle unsere scheinbar unmittelbaren Gewissheiten nicht etwa auf einem unverrückbaren Fundament. Vielmehr setzen sie einen unbegründeten Glauben voraus.[395]

Dem „‚Ich‘-Begriff, – unserem ältesten Glaubensartikel“[396] ist gleichzeitig der Glaube an Gott – als extremster Ich-Projektion – geschuldet. [397] Die Notwendigkeit eines Glaubens, eines festen Punktes, an dem unsere Vorstellungswelt eine Stütze findet, der Projektion eines Gottes, bedeutet die Einführung moralischer Kategorien in das Feld von Bewusstsein und Sprache.[398] Nietzsche stellt den Zusammenhang von Gott und Grammatik her: „Die ‚Vernunft‘ in der Sprache: oh was für eine alte betrügerische Weibsperson! Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben“.[399] Philosophische Urteile werden so zu moralischen Urteilen.

Sie folgen einem geschlossenen Zusammenhang, welcher keine Alternativen zulässt. Ist so die Verbindung zwischen Bewusstsein und Sprache um die Dimension der Moral erweitert, stellt sich nun die Frage, welche Art von Moral für Nietzsche in diesem Kontext vorliegt. Die Antwort gibt Nies, wenn er die Sprache explizit auf das Problem der Rangordnung bezieht und sie der Sklavenmoral zuordnet:

Diesem ‚Heerden-Instinkt‘ und seinem Bestreben nach Erhaltung, ja Stillstand verdankt sich der abgeschlossene, statische Systemcharakter der reaktiven Sprache und Moral, in der Sprache ausgeprägt vor allem als regierende ‚Philosophie der Grammatik‘ bzw. als ‚Philosophie der grauen Begriffe‘, d. h. Vernunft, in der Moral als allgemeingültiges und unveränderliches ‚Du sollst‘ des Wertungssystems von ‚Gut und Böse‘.[400]

Was sich in WL mit der Frage des Instinkts und im Paragraphen 354[401] der FW mit dem Problem des Bewusstseins bereits andeutete, findet im Spätwerk Nietzsches seine endgültige Bestimmung. Bewusstsein und Sprache verweisen erstens keineswegs im Sinne anthropologischer Grundkonstanten bloß auf ein defizitäres Erkenntnisvermögen oder eine Disposition zur Verführbarkeit durch Sprache. Vielmehr bringt die Einführung der moralischen Perspektive den Faktor ‚Macht‘ ins Spiel. Zweitens erweist sich der Typus der zugrundeliegenden Moral als reaktiv. Sklavenmoral bzw. Herdeninstinkt bestimmen die Sprache, die wiederum das Bewusstsein strukturiert. Drittens führt der Einsatz eines zweigliedrigen Rangordnungs-Systems, bestehend aus Sklaven- und Herrenmoral, zu der Konsequenz, der bestehenden Auffassung von Sprache und Bewusstsein mindestens eine alternative Deutung hinzuzufügen. Was Nietzsche bislang beschrieben hat, zeichnet somit nicht das Bild eines unveränderlichen Wesens von Bewusstsein oder Sprache - dies reproduzierte wieder lediglich den zu überwindenden Blickwinkel der Metaphysik - sondern nur eine mögliche Perspektive unter dem Einfluss des Ressentiments.      

Deleuze zeichnet anhand des § 13 aus der ersten Abhandlung von GM die Reaktivität einer Grammatik des Bewusstseins nach. Nietzsche beschreibt darin die Ideologie der Schwachen anhand der Metaphorik von ‚Lämmern‘ und ‚Raubvögeln‘. Die Lämmer, Ausdruck der Schwäche unterstellen einfach, „es stehe dem Starken frei, schwach, und dem Raubvogel, Lamm zu sein“.[402] Deleuze erklärt den Fehlschluss des Ressentiments:

Der Paralogismus des Ressentiments beruht darauf: der Fiktion einer Kraft, die getrennt ist von dem, was sie kann. Nicht zufrieden damit, sich faktisch der Aktivität zu entziehen, müssen sie auch noch das Kräfteverhältnis umkehren, sich den aktiven Kräften entgegensetzen und sich ihnen gegenüber als überlegen darstellen.[403]

Die Schwachen führen das Konzept der Willensfreiheit ein. Und sie tun dies aus zwei Gründen. Erstens können sie den Starken als ‚böse‘ bezeichnen, denn er hätte ja seine Kraft zügeln können. Zweitens sind sie dadurch in der Lage, sich gegenüber den ‚Raubvögeln‘  als ‚gut‘ abzugrenzen, indem sie vermeintlich eine Kraft unterdrücken, über die sie tatsächlich nicht verfügen. Deleuze erklärt bezüglich dieser Umwertung durch die Schwachen: „...die reaktiven Kräfte ‚projizieren‘ ein abstraktes und neutralisiertes Bild der Kraft“[404]. Aus Sicht der ‚Lämmer‘ beruht die Tugend der schwachen auf dem Lob eigenen Unvermögens, während die ‚Bösartigkeit‘ der Starken auf deren Vermögen basiert. Dabei spielt sich die aktive Kraft des Starken jenseits der Unterscheidung zwischen starkem  und schwachem Wille ab.[405]

Die Schwachen installieren mit ihrem umgewerteten Kraftbegriff das gesamte reaktive System des Bewusstseins samt seiner Fiktionen wie Kausalität, Substanz, Atom etc.[406]  Die zugrunde liegende Ideologie „hat den Glauben an das indifferente wahlfreie ‚Subjekt‘ nöthig aus einem Instinkte der Selbsterhaltung, Selbstbejahung heraus, in dem jede Lüge sich zu heiligen pflegt“.[407] Die wesentlichen Charakteristika der Sklavenmoral lassen sich gleichzeitig zur Beschreibung von Bewusstsein und Sprache heranziehen. Deswegen kann Deleuze schreiben:

Dies haben wir zu begreifen: Der Instinkt der Rache bildet die Kraft, die die Essenz dessen ausmacht, was wir Psychologie, Geschichte, Metaphysik und Moral heißen. Der Geist der Rache ist das genealogische Element unseres Denkens, das transzendentale Prinzip unserer Weise zu denken.[408]

Wie bei der Frage des Selbstbewusstseins in Aphorismus 354 aus FW  (vgl. Kapitel B. 3. 3.) erscheint die Konzeption des Bewusstseins insgesamt als reaktiv und nicht bloß eine spezielle Ausformung desselben. Was als Teil des Wesen des Menschen angesehen wird, seine Sprache, sein Bewusstsein, seine Seele, sind aus genealogischer Sicht nur Teil einer Züchtung, die zur Zeit der reaktiven Kraft gehorcht:

Jede Moral, welche irgend wie geherrscht hat, war immer die Zucht und Züchtung eines bestimmten Typus von Menschen, unter der Voraussetzung, daß es auf diesen Typus vornehmlich, ja ausschließlich ankomme: kurz, immer unter der Voraussetzung eines Typus. Jede Moral glaubt daran, daß man mit Absicht und Zwang am Menschen Vieles ändern (‚bessern‘) könne: - sie nimmt die Anähnlichung an den maaßgebenden Typus immer als ‚Verbesserung‘ (sie hat von ihr gar keinen anderen Begriff –).[409]

Zum geschlossenen grammatisch-moralischen System[410] des Ressentiments gehört auch ein monotheistischer Gottesbegriff: Ein Gott bedeutet einen Sinn, versichert der Wahrheit. Auch dieses muss ‚angezüchtet‘ werden. Die Konsequenz, Genesis gegen Geltung oder speziell Zucht gegen Wesen zu setzen, führt Nietzsche bei der Frage der Religionskritik weiter. Für Nietzsche geht eine Kritik, die religiöse Vorstellungen als Projektionen eines metaphysischen Bedürfnisses beschreibt, nicht weit genug:

Das metaphysische Bedürfnis ist nicht der Ursprung der Religionen, wie Schopenhauer will, sondern nur ein Nachschössling derselben. Man hat sich unter der Herrschaft religiöser Gedanken an die Vorstellung einer ‚anderen (hinteren, unteren, oberen) Welt‘ gewöhnt und fühlt bei der Vernichtung des religiösen Wahns eine unbehagliche Leere und Entbehrung, – und nun wächst aus diesem Gefühle wieder eine ‚andere Welt‘ heraus, aber jetzt nur eine metaphysische und nicht mehr religiöse.[411]

Die Annahme eines allgemeinen metaphysischen Bedürfnisses provoziert die Annahme eines Wesens des Menschen und somit die Fortsetzung eines reaktiven Denkens, welches durch „den Tode Gottes“[412] gerade überwunden werden sollte. Nietzsche wendet sich an dieser Stelle implizit gegen eine Inkonsequenz, wie sie z. B. im Denken Ludwig Feuerbachs auftritt. Feuerbach sieht zwar richtig den Gottesbegriff als eine Projektion des Menschen, geht aber von einer Wesensgleichheit aus:

Das göttliche Wesen ist nichts andres als das menschliche Wesen oder besser: das Wesen des Menschen, abgesondert von den Schranken des individuellen, d. h. wirklichen, leiblichen Menschen, vergegenständlicht, d. h. angeschaut und verehrt als ein andres, von ihm unterschiedenes, eignes Wesen – alle Bestimmungen des göttlichen Wesens sind darum Bestimmungen des menschlichen Wesens.[413]

Wenn Gott verschwindet, dann hat das aber auch Auswirkungen auf den Menschen, denn der Humanismus erweist sich als eine ebenso reaktive Ideologie wie die metaphysische Tradition. Dem Atheismus muss ein „theoretischer Anti-Humanismus“[414] folgen, weil Nietzsche gezeigt hat, „dass zwischen dem Menschen und Gott eigenartige Verwandtschaftsbeziehungen bestehen, dass sie nämlich Zwillingsbrüder, sie aber zugleich auch Vater und Sohn sind, so dass mit dem Tode Gottes auch der Mensch verschwinden musste und nur der hässlichste Zwerg zurückblieb“.[415]

Die Untersuchung des engen Komplexes zwischen Bewusstsein, Sprache und Moral entlarvt viele einstmals unverdächtige Begriffe wie ‚Subjekt‘, ‚Bewusstsein‘ oder ‚Mensch‘ als Ausdruck von Ideologie und viele scheinbar natürliche Verhaltensweisen als Ergebnis von Zucht. Ist es nunmehr problematisch geworden, mangelhafte menschliche Erkenntnisfähigkeit und Verführbarkeit durch Sprache als natürliche Defizite des Mängelwesens ‚Mensch‘ auszulegen, ist auch die Einordnung Nietzsches in die erste Gruppe von Ideologiekritik nur bedingt zutreffend. Aber auch die zweite Gruppe, die bewusste Machtanwendung thematisiert, scheint dem Kritikvorhaben nicht in vollem Maße gerecht zu werden. Somit bleibt vor allem die dritte Gruppe von Ideologiekritik, die eine bloß repressive Machtdefinition und die Gegebenheit des Subjekts nicht mehr hinnimmt, sondern nach Fragen der Produktion hin auflöst. Eine Einordnung Nietzsches in die dritte Gruppe zeigt, dass Nietzsches Ideologiekritik Elemente aller drei Gruppen enthält und zugleich das breite Spektrum seines ideologiekritischen Potentials. Nachdem als Hauptelement der herrschenden Ideologie die den Eindruck von ‚Natürlichkeit‘ hervorrufende Einschränkung auf nur eine Perspektive aufgedeckt worden ist, stellt sich die Frage nach Nietzsches Alternative, seiner Gegenkonzeption. Dieser Frage wird im nächsten Kapitel nachgegangen.